OjCgpD4Tuh

Глава первая. КОММУНИКАТИВНАЯ ТЕОРИЯ РАЗУМА ЮРГЕНА ХАБЕРМАСА И ЕЁ ВОСПРИЯТИЕ В САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ШКОЛЕ

Для западного самопонимания релевантность философии Юргена Хабермаса, пожалуй, не требует никаких доказательств: коммуникативная теория разума есть фундамент общественной теории, которая связывает научный анализ с нормативной перспективой и разъясняет логику общественного развития как постепенного воплощения разумных идей свободы, справедливости и аутентичности образа жизни. В теоретической философии этот подход открывает новые пути к обоснованию рациональности и объяснению сущности сознания, которые основываются на фундаментальной идее интерсубъективности.

Можно также ожидать, что коммуникативная теория разума Хабермаса имеет шансы к тому, чтобы стать релевантной и для России, с характерной для неё «догоняющей моделью» модернизации. В коммунистический период нашей истории государство сконцентрировало в себе все производительные силы общества, мобилизовало их насильственными и идеологическими средствами и тем самым завершило индустриализацию страны. Однако эта общественная модель в условиях научно-технической революции проиграла соревнование с западной капиталистической моделью. Одна из главных причин здесь состояла в том, что в наших социальных условиях имелось лишь ограниченное пространство для личной свободы, настоятельно необходимой для возникновения общества с высоким научным и технологическим уровнем развития. После разрушения социалистического государства идеал модернизации также оказался отодвинутым в перспективу. Согласно исследованиям современных немецких философов и обществоведов, для успешного социального развития необ-ходимо найти равновесие между справедливостью и свободой1. Если в Советском Союзе свобода была подчинена справедливости, принявшей форму преимущественно эгалитарного распределения (естественно, применительно к обществу за пределами государственной бюрократии), то в 90-е годы эта тенденция сменилась на противоположную (по крайней мере, по форме): общественная элита приобрела полную свободу при реализации своих экономических интересов, однако едва ли имела какого-либо представления об общем благе. Элита замкнулась в себе, и были разрушены её обратные связи с гражданским обществом.

Однако в последнее десятилетие можно было наблюдать определённый общественный прогресс, поскольку всё больше представителей моло-

166

дого поколения выезжают на Запад для получения образования, что ведёт к изменениям их социального габитуса, т.е. привычного стиля поведения. Знакомство российского общества с идеями Юргена Хабермаса может предположительно иметь следующие позитивные последствия:

1. Оно внесёт определённый вклад в процесс выработки совместного понимания мира, общества и самих себя в дискуссиях внутри социального слоя интеллигенции и квалифицированных работников.

2.Оно будет содействовать развёртыванию процессов определения общего блага, поскольку многие важные проблемы предстанут в новом свете: рациональный образ жизни, этическая ответственность, поиск общественного согласия и другие.

3.Через ускорение коммуникативных процессов будет возможным преодоление отчуждения элиты от остального населения России, поскольку между личностями завяжутся многосторонние коммуникативные отношения, которые будут представлять собой альтернативу традиционным формам социальной иерерхии.

4.Потенциал отечественной философской традиции будет задействован в большей мере, что может повлечь за собой новые открытия в области гуманитарных наук и инициировать диалог с западной традицией.

При этой оценке мы придерживаемся фундаментальной идеи Хабермаса о том, что благодаря дискурсивным практикам в жизненном мире образуется дополнительное рациональное содержание, оно поведёт данные дискурсы к институциализации и откроет новые возможности в развитии общественной системы благодаря изменениям в нормативных ориентирах социальных ролей1.

Одна из самых больших трудностей для понимания Ю. Хабермаса в России состоит в недостаточности систематического и основательного обзора его мышления. Число публикаций о творчестве Хабермаса растёт, ряд произведений немецкого философа переведены на русский язык («Моральное сознание и коммуникативное действие» – автором монографии2, «Вовлечение другого», «Будущее человеческой природы», «Малые политические произведения», «Философский дискурс о модерне», «Проблема легитимации в позднем капитализме», «Между натурализмом и религией»). Однако остальные важные произведения Хабермаса остаются почти не известными: «Познание и интерес» (1968), «К реконструкции ис-

Frankfurt-am-Main: Suhrkamp-Verlag, 1987. – Bd. 2. – S. 265–267.

166

2 том – 2012), «Фактичность и значимость» (1992), «Ах, Европа» (2010) и ряд других. До сих пор не было осуществлён также полный разбор главного труда Хабермаса «Теория коммуникативного действия» (1981), сконцентрированный на всём этом произведении, а не только на отдельных его аспектах. Следовательно, философская деятельность Хабермаса извест-на у нас только фрагментарным образом.

Для западной же философской традиции также может быть интересным восприятие идей Юргена Хабермаса как одного из её важнейших представителей за пределами этой традиции. Этот интерес можно разъяснить диалектически: благодаря усвоению западных идей русские мыслители получат шанс актуализировать потенциальные возможности своей собственной традиции и восстановить её непрерывность (нарушенную социальными катаклизмами ХХ – начала XXI вв.). Эти процессы могут привести к преодолению изоляции и к полноценному вовлечению в глобальный философский дискурс, с перспективой обогащения последнего. Западные философы смогут наблюдать живое экспериментирующее мышление – процесс становления новой русской философской традиции, а также приобретут возможность оказывать косвенное влияние на этот процесс благодаря тому, что они будут высказывать свои собственные соображения по поводу особенностей усвоения и интерпретации западных идей и тем самым окажут позитивное влияние на исследовательский процесс российских мыслителей. Философия же Юргена Хабермаса может послужить здесь образцовым примером, не только потому, что он – один из ведущих представителей западной философской культуры, но и потому, что его идеи, например принцип справедливости, несут в себе большой гуманистический потенциал, косвенно содействуют общественным преобразованиям и таким образом выражают одну из важнейших ценностей западного проекта общественного развития в глобальном масштабе (именно в гуманистическом смысле последнего).

Не имея возможности показывать всю традицию усвоения философии Хабермаса в современной России, автор сначала излагает важнейшие идеи из двух произведений современных философов, которые вышли из творческой лаборатории, существовавшей до 2007 г. и возглавлявшейся профессором А.С. Колесниковым кафедры современной зарубежной философии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета – Майи Соболевой и Владимира Фурса. Далее будет изложена интерпретация немецкого мыслителя, представленная в монографии С.В. Шачина «Коммуникативная теория разума Юргена Хабермаса» (Мурманск, 2010). Переход ко второй части главы будет осуществлён посредством имманентной конструктивной критики подходов двух вышеназванных авторов. Сначала будет отдана дань уважения достигнутым ими интеллектуальным результатам, однако впоследствии показано, что диалектическая реконструкция коммуникативной теории разума Хабермаса име-

166

ет определённые преимущества: она позволит компактно и систематически изложить содержание произведения «Теория коммуникативного действия» и других его трудов, вместо того, чтобы привлекать к интерпретации только отдельные идеи рассматриваемого философа.

Монография Майи Соболевой (которая в 2007–2012 гг. работала доцентом и даже профессором философии философского семинара Марбургского университета в Германии, а в настоящее время вернулась в СанктПетербург на философский факультет) посвящена всей традиции философии языка в Германии в XIX и XX вв. (на эту же тему она вела со студентами семинарские занятия в Марбурге)1. Автор обращает внимание на эту традицию, поскольку её представители «рассматривали язык как необходимое условие познания, т.е. фактически как его априорный фактор» (Соболева, 2005, с. 18). Это предварительное определение философии языка имплицитно содержит в себе цель всего исследования, то есть, обсуждение с новых позиций проблемы априорных условий познания в ситуации плюрализма познавательных условий и их динамики. Другими словами: в западном философском процессе усиливается сомнение в возможности достижения знания, не подверженного релятивизму (во всех его формах, например, евроцентризма или антропоцентризма) или фаллибилизму (принципиальной ошибочности). Философия языка позволяет разработать более широкое, по сравнению с объективирующим реальность научным, понимание рациональности, которое способно навести мосты через пропасть между теоретическим и практическим разумом и вследствие этого позволяет найти новые подходы к разрешению поставленной в монографии проблемы.

В контексте описанной цели своей монографии Майя Соболева и интерпретирует идеи Юргена Хабермаса. Источниковедческий базис её исследования включает в себя, помимо двухтомной «Теории коммуникативного действия» (1981), ряд других публикаций Хабермаса – в первую очередь это работы «Истина и оправдание» («Wahrheit und Rechtfertigung» (1999)), «Коммуникативное действие и детрансцендентализированный разум» («Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft» (2001)). Приведём данное Соболевой универсальное определение рациональности: «… рациональность интерпретируется не только как сознательное интеллектуальное конструирование смысла… но и как категориальная схема языковой игры, которая, благодаря таким своим составляющим, как язык (обладающий структурообразующей силой) и общественная практика, приобретает нормативное значение» (Соболева, 2005, с. 309). То есть, взаимопонимание между личностями, достигнутое в дискур-

166

се, становится фундаментом разумного отношения человека не только к объективному миру, но и к своему собственному внутреннему миру и к миру социальному – практика языковой коммуникации закладывает нормативные основания общества.

Но Майя Евгеньевна ставит вопрос, как это происходит, и доказывает, что Хабермасу ещё необходимо обосновать с трансцендентальных позиций свой тезис о том, что правила рационального диалога являются условием возможности разума. Такое обоснование, по Соболевой, до конца удалось осуществить только Карлу-Отто Апелю, который был оппонентом Хабермаса как раз по этому поводу, а Хабермасу рано или поздно придётся сделать выбор в пользу трансцендентального статуса философии (он в 70–90-е гг. ХХ в. отказывался от претензии на способность философии

дать окончательное обоснование, неподверженное фаллибилизму, и потому спорил с Апелем). Согласно же Соболевой, «концепция “кантианского прагматизма”, предложенная “поздним” Хабермасом, свидетельствует если не об окончательном “повороте” в направлении трансцендентализма, то, по крайней мере, о значительной уступке ему» (Соболева, 2005, с. 335). На этом основании исследовательница пишет о конвергенции позиций обоих мыслителей.

Соглашаясь с подобным выводом в основных чертах, автор монографии всё-таки хотел бы отметить, что Хабермас расходился с Апелем не только по вопросу о необходимости лишь «слабого», а не «сильного» трансцендентализма, но и по поводу способов обоснования фундаментальной для философии дискурса идеи интерсубъективности. Кантовский трансцендентализм не устраивал Хабермаса в силу его монологичности, а с идеей «последнего обоснования» Апеля Хабермас не соглашался как раз вследствие того, что философ-трансценденталист у Апеля начинает занимать выделенную позицию в диалоге. Может быть, правила дискурса и трансцендентальны, но их постижение не может быть окончательным и раз и навсегда данным, путей к пониманию единой истины много, а потому не может быть единственно возможной форма обоснования этой априорности правил дискурса; кроме того, необходимо постоянно переосмыслять достигнутое понимание, чтобы обрести более глубокое и т.д. Поэтому Хабермас стремится обосновать «единство коммуникативного разума в многообразии голосов»1 и выработать теоретический подход, ведущий от Канта к Гегелю. Отсюда лучше становится ясной цель именно предлагаемого здесь исследования, заключающаяся в постижении коммуникативного разума как понятия, что позволяет развить всё богатство его содержания из своей

166

внутренней логики в силу того, что это понятие несёт в себе диалектический синтез различных и даже противоположных смысловых уровней своей реализации, т.е. необходимость именно Гегелевского, а не Кантовского подхода к пониманию коммуникативного разума в философии Ю. Хабермаса.

Далее будет предложен краткий обзор монографии Владимира Фурса (Фурс, 2000)1, который до осени 2009 г. работал профессором философии в университете Минска, однако внезапно умер, и в его лице российская философия потеряла одного из лучших исследователей творчества Хабермаса. Источниковедческим базисом его исследования послужили ряд произведений немецкого философа – помимо «Теории коммуникативного действия» («Theorie des kommunikativen Handelns» (1981)) он привлёк также работу «Постметафизическое мышление» («Nachmetaphysisches Denken» (1988)), «Философский дискурс модерна» («Der philosophische Diskurs der Moderne» (1988))2, а также сочинения многочисленных критиков и интерпретаторов Хабермаса – Мак-Карти, Льотара и др. Сам В.Н. Фурс называет целью своей работы «аналитическую реконструкцию… логики развёртывания концепции Хабермаса, объединяющую его основные работы и не всегда заметную при непосредственном следовании за автором» (Фурс, 2000, с. 18), откуда, впрочем, вытекает, что задача совершить реконструкцию, при которой всё-таки следуют за автором, остаётся предоставленной другим. Работа белорусского философа чрезвычайно насыщена разнообразными мыслительными конструкциями как самого Хабермаса, так и представителей традиции коммуникативной философии на Западе; она действительно вводит русскоязычного читателя в эту традицию, что обуславливает высокую значимость труда В.Н. Фурса для нашего сообщества, но делает сложным попытку быстрого обзора. Но всё-таки сам автор в начале труда о Хабермасе заявляет об основном принципе идей немецкого философа, как он ему представляется: «Если попытаться одной фразой выразить основную идею зрелой позиции Хабермаса, то её можно представить как твёрдое и масштабно развёрнутое, теоретически обоснованное убеждение философа: “Проект модерна не завершён”» (Фурс, 2000, с. 17). Конечно, сильно примитивизируя идейный комплекс работы белорусского философа, мы всё-таки можем констатировать в этой связи, что главное внимание автора сосредоточено на возможности построения критической теории современного общества как новой и перспективной парадигмы социогуманитарного познания, и отсюда стано-

166

вится понятным, почему вся последняя глава посвящена многочисленным урокам Хабермаса для цели создания такой парадигмы.

Всвязи с этим представляют интерес предложенные в монографии характеристики самого феномена коммуникативной рациональности. В одном месте она определяется как «диспозиция субъектов, способных к речи

идействию; она обнаруживается также в таких субъективных проявлениях, для которых имеются соответствующие прочные основания» (Фурс, 2000, с. 67). Таким образом, рациональность связывается с фундаментальной интенцией субъектов общения работать над достижением взаимопонимания друг с другом, но тут требуется особое рассмотрение проблемы того, как же формируются подобные диспозиции (они являются продуктом «децентрированного мировоззрения», образующегося у личностей в среде практик дискурса, как будет показано в нашей монографии далее).

Вдругом месте своей монографии Фурс пишет о релевантности модели коммуникативной рациональности для социальной теории и разъясняет данную релевантность тем, что мы можем строить теорию через объединение двух перспектив – участника социальных взаимо-действий и наблюдателя за процессами в мире. Мы сможем постигать знание субъектов общения, не объективируя их речевое поведение, и сумеем сделать это знание действенным для жизненной практики, так как мы задействуем те же самые структуры взаимопонимания, что оформляют практики реальных дискурсов в жизненном мире – они не только регулируют дискурсы, но и обеспечивают возможность рефлексивного контроля за дискурсом (Фурс, 2000, с. 85 – разъяснению этой мысли по сути дела посвящена вся следующая, 3-я, глава монографии белорусского исследователя).

Наконец, последняя глава монографии Фурса вводит определённое понятие философской рациональности вообще: «Я рискнул бы свести, в общем и целом, философскую рациональность к нормативному комплексу, задающему регулятивы философскому мышлению и тем самым его определённым образом артикулирующему» (Фурс, 2000, с. 177). Как раз это методологическое положение и позволяет автору формулировать «уроки Хабермаса», которые мы здесь, конечно, воспроизводить не будем, но обратим внимание на то, что основной «негативный» (в формулировке автора) урок состоит в необходимости «высокой реактивности философской составляющей теоретической работы относительно новых реалий жизненного мира» (иначе может получиться, что теория, пройдя долгий путь через свои категориальные операции до прикладного анализа, окажется в пустоте, так как «её» социальная реальность уже перестанет к тому времени существовать) (Фурс, 2000, с. 221). То, какая теоретическая концепция здесь подразумевается, читателю, видимо, очевидно – советский марксизм. Белорусский исследователь как бы приглашает российское научное сообщество учиться у Юргена Хабермаса способности совершать теоретический синтез различных парадигм вместо бесплодной критически-отвер-гающей

166

установки в отношению тех, кто «не наш»; однако это не подразумевает какой-либо эпистемологический анархизм, просто ключевые принципы теории должны вытекать из реальной жизненной практики субъектов, стремящихся к пониманию своего положения в постоянно меняющемся мире. Таким образом, монография В.Н. Фурса не просто знакомит читателей с философией коммуникативной рациональности Ю. Хабермаса, но и вносит свой вклад в процесс преодоления замкнутости и схоластичности отечественных гуманитарных наук, подчас как бы «варящихся в своей каше», без выхода в жизненную реальность, и в этом состоит её важное значение в современной философской литературе. Однако содержание коммуникативного разума должно быть рассмотрено не исходя из вывода о незавершённости процесса модерна, а изнутри – как диалектическое развёртывание его собственного понятия, а уже отсюда может быть совершён выход к центральной для монографии В.Н. Фурса проб-леме – к модернизации и к построению адекватной её теории; если не совершить этот путь постепенной диалектической реконструкции, то может возникнуть опасность petition principia – порочного круга в рассуждениях, когда вывод исследования неосознанно делается его предпосылкой.

Таким образом, монография под названием «Коммуникативная теория разума Юргена Хабермаса»1 реализует методологический подход, главная цель которого – представить всю теорию немецкого мыслителя как диалектическое развитие содержания фундаментального понятия коммуникативного разума. Это понятие является «конкретным тождеством» в Гегелевском смысле, т.е. оно содержит в себе различные и даже противоположные друг другу смысловые моменты, которые взаимно дополняют друг друга и оказывают друг на друга косвенное воздействие, через посредство других моментов универсального понятия; однако каждый из них обладает своим собственным содержанием, и, следовательно, ни один из них нельзя без огрубляющего упрощения свести к другому или к другим. Если говорить более конкретно, то коммуникативный разум содержит в себе три основные сферы, которые определяются отношениями между субъектом и миром, что устанавливает субъект в своей жизненной практике: это – когнитивно-инструментальная (определяется отношениями субъекта с внешним миром), морально-практическая (определяется отношениями с интерсубъективным, т.е. с социальным миром) и эстетическо-экспрес- сивная (отношениями с внутренним миром) сферы; содержание всего понятия коммуникативного разума нельзя редуцировать ни к одной из этих

166

сфер, так же, как и содержание каждой из них – к другой или к другим. Вот почему мы можем рассматривать Юргена Хабермаса по отдельности как теоретика познания, как социолога, как политолога, как философа языка и даже как психолога, однако без постижения фундаментального принципа его философсой системы содержание его произведений может представляться эклектическим и даже противоречивым (Шачин, 2010, с. 11–12).

Такова специфика нашей интерпретации «Теории коммуникативного действия» Юргена Хабермаса; теперь попробуем доказать, что она имеет право на существование. Этот вопрос вовсе не праздный: ведь если сам Хабермас называет свою теорию теорией коммуникативного действия, то интерпретатор пишет о коммуникативной теории разума; в каком же отношении находятся эти два понятия друг к другу? Коммуникативный разум содержится в предпосылках взаимопонимания между участниками речевой коммуникации, которые Хабермас увидел в так называемой формальнопрагматической структуре языка (о том, что это за структура, повествуется далее). Однако эта тенденция к взаимопониманию развивается почти всегда в неблагоприятных условиях, поскольку участники коммуникации часто не следуют фундаментальной норме взаимного признания друг друга как личностей; и всё-таки коммуникативный разум посте-пенно становится «эмпирически-действенным», поскольку он оказывает влияние на мировоззрение субъектов. Эта идея открывает путь к философскому обоснованию коммуникативной теории разума: речь здесь идёт о том, что потенциал коммуникативного разума постепенно осуществляется в социальной реальности, что изменения в обществе подготавливаются посредством изменений в сознании личностей и осуществляются посредством трансформации ориентиров действий общественных субъектов. Эти ориентиры постепенно прекращают быть монологичными и наоборот становятся результатами коммуникативной практики, ведущей к взаимному признанию личностей. Таким образом, на базе понятия коммуникативного разума Хабермас может выработать методологию познания общества, для чего он должен был синтезировать различные методологические подходы, прежде всего – си- стемно-функционалистский и герменевтическо-феноме-нологический. В результате этого синтеза возникла теория общества как единства системы и жизненного мира (подробнее об этом повествуется далее), а основанием этого синтеза послужила теория коммуникативного действия.

Само понятие коммуникативного действия есть, в свою очередь, результат синтетической деятельности Хабермаса: исходя из теории действий Макса Вебера и расширив его понимание действия, он творчески углубил эту теорию путём привлечения интерпретаций критических теоретиков – Дьердя Лукача, Теодора Адорно, Макса Хоркхаймера, а также воспользовался анализом языковых действий в рамках философии языка, чтобы от общей теории действий перейти к теории коммуникативного действия (далее об этом будет рассказано более подробно). Говоря образно в

166

Платоновском смысле, коммуникативное действие есть процесс воплощения коммуникативного разума в «человеческой» реальности, и его результаты (достигнутый консенсус по различным вопросам) есть различные формы, которые содержат в себе потенциал коммуникативного разума уже в «развёрнутом», осуществлённом виде. Если мы будем говорить строже (с логической точки зрения), то коммуникативное действие есть самая простая форма деятельности личностей по достижению взаимопонимания друг с другом в ходе речевой коммуникации; она всегда осуществляется совместно (kooperativ) и ведёт к координации планов как минимум двух действующих субъектов в соответствующем мире – внешнем, социальном и (или) внутреннем (субъективном). В случае неудачи в координации субъективных планов коммуникативное действие переходит в более сложные и рефлексивные формы – в дискурс и в «аргументацию экспертов»1. Таким образом, коммуникативный разум воплощает свой потенциал в коммуникативном действии (и в более сложных формах последнего), и отсюда можно заключить, что теория коммуникативного действия (в более узком смысле) является эмпирическим измерением коммуникативного разума. В своём произведении «Теория коммуникативного действия» Хабермас показал логику постепенного развёртывания всех смысловых аспектов коммуникативного разума; следовательно, теория коммуникативного действия в широком смысле совпадает с коммуникативной теорией разума, и в критической теории современности она находит своё логическое завершение. Но философским ядром теории коммуникативного действия в этом широком смысле является понятие коммуникативного разума (понятие в уже описанном гегелевском смысле) (Шачин, 2010, с. 27–28).

Эти методологические соображения теперь должны быть наполнены конкретным содержанием. Таким образом, в остающейся части главы будет показано, как можно представить Хабермаса как автора философской системы, которая обосновывает критическую теорию общества посредством последовательного и диалектического развёртывания фундаментального понятия коммуникативного разума (на основе 2-томной «Теории коммуникативного действия»).

При выработке понятия коммуникативного разума Хабермас исходил из двух логических субъектов, которым может быть приписан предикат «рациональные»: действий и личностей. Действиям в языке соответствуют высказывания. Это объясняется тем, что в структуре речи содержится, помимо пропозиционального компонента (в которой выражается смысл высказывания, т.е., так сказать, его «информационная составляю-

166