OjCgpD4Tuh

щая»), также и иллокутивный компонент, в котором выражаются притязания высказываний на общезначимость. Смотри пример: Я предсказываю

тебе (иллокутивный компонент), что лето на Севере в этом году будет тёплым (пропозициональный компонент). Эти притязания на значимость говорящий обязан подтвердить посредством приведения разумных оснований своей позиции (посредством аргументации), чтобы убедить слушателя в истинности, правильности или же правдивости своей позиции (в зависимости от того, в чём слушатель выражает сомнение). (В данном примере он поднимает притязание на истинность своей позиции и в качестве подтверждения может сослаться на данные многолетних метеорологических наблюдений, согласно которым холодный и даже снежный май и начало июня часто сопряжены с тёплой и влажной серединой лета, когда хотя бы пару недель температура воздуха на Севере будет днём достигать 25° и выше.) Таким образом, рациональность высказываний определяется их обоснованностью, выявляемой в ходе дискурса (понятия дискурс и аргументация у Хабермаса близки, хотя и не синонимичны: дискурсы – это универсальные и рефлексивные формы аргументации). (Vgl.: Habermas, 1987, Bd. 1, S. 65–71. Пример в скобках и его интерпретация принадлежат автору, а не Хабермасу.)

Что же касается рациональности личностей, то она выражается в «децентрированном мировоззрении» (Жан Пиаже). Оно подразумевает, что человек усваивает коммуникативные роли говорящего, слушателя и нейтрального наблюдателя. Кроме этого, «децентрированное мировоззрение» предполагает, что человек сформировал в своём сознании три фундаментальные установки: объективирующую по отношению к миру природы, нормоконформную по отношению к обществу и экспрессивно-самопред- ставляющую по отношению к внутреннему миру субъективных переживаний, к которому он имеет привилегированный доступ (Habermas, 1987, Bd. 1, S. 104–107).

Рациональность личностей и рациональность высказываний образуют диалектический синтез друг с другом в ходе коммуникативного действия, которое посредством выработки совместного определения ситуации ведёт к координации планов деятельности субъектов в трёх различных мирах (природы, общества или внутреннего мира – в зависимости от того, на что направлена деятельность) и тем самым к осуществлению общей деятельности, преодолевающей проблематичную ситуацию и создающей ка- кую-то новую реальность. С одной стороны, в ходе коммуникативной деятельности – деятельности по достижению взаимопонимания друг с другом – личности начинают критически подходить к своим собственным точкам зрения, высвобождая тем самым потенциал «децентрированного мировоззрения». С другой стороны, коммуникативное действие задей-ствует разум, присутствующий как «сумма возможностей» в граммати-ческой структуре притязаний высказываний на общезначимость. Дело в том, что

166

только подтверждение общезначимости содержания высказываний посредством аргументов может привести к консенсусу, который предвосхищается в формально-прагматической структуре речи (Habermas, 1987, Bd. 1, S. 128–148).

Раскрывая конкретные пути достижения взаимопонимания в ходе речевой коммуникации, следует прежде всего отметить, что органично свойственные разумной речи иллокутивные «связывающие силы» не требуют внешних подтверждений посредством санкций. Последние только «нагружают» языковые акты «перлокуционными эффектами», создающими одну лишь видимость согласия. Пример:

(I) А предупредил Б, что он, возможно, не компетентен в делах фир-

мы;

(II) Б был испуган предупреждением А, что он не компетентен в делах фирмы.

Другими словами, глава фирмы оказал давление на экономические интересы своего сотрудника, использовав в качестве средства коммуникативный акт. Отсюда становится очевидной существенная черта перлокуционных актов – они обусловлены контекстом реализации целей стратегических действий, т.е. таких действий, при которых актор преследует исключительно свои собственные эгоистические цели, подбирая и калькуллируя самые эффективные средства к этому, и также принимает расчёт планы действий других акторов, но только исходя из объективистской установки по отношению к ним (Habermas, 1987, Bd. 1, S. 385–386).

Отличительным же признаком подлинного согласия (Einverständnis) является рациональное одобрение смысла определённых высказываний, основанное на совместной убеждённости говорящего и слушателя в истинности, правильности или правдивости этих высказываний. Согласие сразу же может быть отделено от соглашения (Übereinstimmung) между различными стратегически-действующими партнёрами – чтобы заключить

выгодное мне соглашение, я могу прибегнуть к средствам насилия или оказать влияние на эгоистические интересы другого актора. Такое объяс-не- ние согласия удовлетворяет условию анализировать его содержание из установок участников коммуникации. Подлинное согласие обладает внутренне обязывающим характером для всех участников коммуникации. Две необходимые когнитивные предпосылки для его достижения, выделяемые Хабермасом, таковы: знание личностями условий, при которых адресат

языкового действия (слушатель) может осуществить скоординированные с говорящим действия, а также условий, при которых инициатор речевого акта (говорящий) может привести убеждающие слушателя обоснования. Для коммуникативного действия особенно важна вторая группа условий. Говорящий может рациональным образом побудить слушателя к принятию его предложения по согласованию планов действий, если он может предоставить гарантию выдвинуть при необходимости обоснования,

166

которые устояли бы перед критикой слушателя. Именно эти «гарантии обоснований» и создают «эффект координации действий». Слушатель самой логикой диалога побуждается к признанию того, что позиция говорящего выражает ожидание продолжения действий в направлении, значимом для всего сообщества аргументирующих, и присоединяется к общей линии поведения (Habermas, 1987, Bd. 1, S. 402–409).

Употребляя выражение «логика диалога», мы имели здесь в виду то обстоятельство, что существуют нормы, регулирующие само обсуждение притязаний высказываний на общезначимость. Невозможно рассматривать отдельное высказывание вне контекста всех остальных аргументов говорящего и контраргументов слушателя. Смысл высказываний как бы потенциально несёт в себе тотальность всех возможных точек зрения. В самой же процедуре обсуждения сокрыт практический момент установления рамок актуального осознания смысла. Целостная структура коммуникативного разума в речи проявляется как притязания на значимость высказываний. Они соотносят любой языковой акт сразу с тремя видами действий, при совершении которых акторы вступают в определённые отношения с объективным, социальным или субъективным мирами. Акцентирование какогото одного из данных видов определяется ситуацией, в которой затруднено прямое согласование планов действий, и личности начинают эту ситуацию обсуждать (Habermas, 1987, Bd. 1, S. 411–414, 439).

Однако представленная структура не сложилась изначально, а является продуктом длительной эволюции, происходящей одновременно на

онтогенетическом и филогенетическом уровнях. Первый из них – это уровень социально-психологического развития личностей. В ходе онтогенеза рече-коммуникативных способностей индивидуальная мотивация действий и индивидуальные точки зрения во всё большей степени «пронизываются» символической структурой, задаваемой коммуникативными ролями говорящего, слушателя и нейтрального наблюдателя. В результате самость становится универсализированной до уровня общества и в то же время не тождественной стандартным корпоративным образцам идентичности (Habermas, 1987, Bd. 2, S. 47–68).

На уровне коллективных мировоззренческих систем совершается

«проговаривание» фундаментального нормативного согласия, защищаемого от критики той или иной формой религиозного сознания, т.е. идёт процесс постепенного преодоления мифологического сознания. На смену подобного рода согласию приходят различные виды коммуникативной деятельности, отличающиеся друг от друга в соответствии со структурой притязаний на общезначимость. Другими словами, соответствующие виды дискурса – теоретический, практический, эстетически-экспрессивный и экспликативный, или объясняющий – находят своё институциональное воплощение в науке, в дискуссиях граждан государства по морально-практи- ческим вопросам, в эстетической критике и в системе образования соответ-

166

ственно. При этом «разветвляются» новые, неизвестные традиционным сообществам социальные роли (либо прежние роли наполняются совершенно новым содержанием). Все виды дискурсов автономны, и потому, например, учёные в своём познавательном процессе уже не обязаны руководствоваться какими-то другими критериями помимо истинности, деятели искусств – другими критериями помимо красоты и т.д. Тем не менее через все эти новые социальные роли проходит красной нитью «принуждение к индивидуализации» (Individuierungszwang): любой диалог подразумевает, что его участники проявляют инициативу, проблематизируют устоявшееся согласие и берут на себя ответственность за последствия подобного рода проблематизации (Habermas, 1987, Bd. 2, S. 87–111).

Итак, на основе концепции исторической реализации коммуникативного разума можно объяснить возникновение и развитие личности в эпоху Нового времени как на онтогенетическом, так и на филогенетическом уровнях. Поэтому самой логикой работы тут напрашивается синтетическая деятельность: при объединении результатов онтогенетического и филогенетического подходов можно построить теорию коммуникативной рационализации жизненного мира. Под последним Хабермас понимает всю глобальную символическую организацию общества. Коммуникативный разум, исторически разворачивая свой потенциал, вычленяет сферы культуры, общества и личности из магически-защищённого нормативного консенсуса. Далее каждая из этих сфер начинает развиваться по своим собственным законам. Их интеграцию обеспечивает дискурсивная мораль, предлагающая перспективу социальной эволюции – реализацию в жизненном мире идеала неограниченного коммуникативного сообщества, то еть сообщества полностью индивидуализированных личностей, ведущих рациональный образ жизни на основе универсальных ценностей – истины, справедливости и самореализации (соответствующих трём основным уровням коммуникативного разума – когнитивно-инстирументальному, морально-практи- ческому и эстетически-экспрессивному). Этика дискурса акцентирует практическое измерение самой процедуры рационального обсуждения – постепенное движение всех аргументирующих к взаимному признанию друг друга (Habermas, 1987, Bd. 2, S. 133–147).

Экскурс. Сущность этики дискурса в её обосновании Юргеном Хабермасом: демократическое правовое государство как комплекс социальных предпосылок этики дискурса.

Этот аспект коммуникативной теории разума требует особого пояснения, поскольку он послужил предметом серьёзных дискуссий в гуманитарных науках Германии (и к этим дискуссиям хотелось бы подключить также российских философов и обществоведов). Хабермас обосновал этику дискурса не только в «Коммуникативной теории разума», но в целом ряде других своих работ – прежде всего, в «Моральном сознании и комму-

166

никативном действии» (1983 г., на русский язык переведена в 2000 г.), а также в работе «Фактичность и значимость» (1992 г., на русский язык ещё не переведена). Этика дискурса была необходима Хабермасу не только для постижения регулятива социальной эволюции, т.е. перспективы совершенствования общества в целом как результата развёртывания коммуникативного разума. Эта перспектива выступает не в качестве жёсткой интеллектуальной конструкции, что надо воплощать в жизнь посредством деятельности какого-то политического авангарда, а в качестве ориентира социального прогресса, который задаёт направление общественного развития и который никогда не примет законченную форму: мы не можем достигнуть идеала, но мы можем к нему постоянно стремиться. Но важнее ещё одно намерение Хабермаса: таким образом обосновать мораль, чтобы она стала интерсубъективной (а не подвергалась бы упрёку в монологичности, как кантовская).

Начнём с исходного вопроса: а что такое мораль, в понимании Хабермаса? Он придерживается Кантовской интуиции, согласно которой предмет морали относится к принципам, на базе которых человек действует (к максимам), причём действует, что самое главное, автономно. Это значит – человек поступает свободно, следуя долгу, т.е. сообразно принципам, которые он сам установил для себя, исходя из которых он следует своей доброй воле и постигает высшую значимость человечности как в самом себе, так и в другом, т.е. действует, побуждаемый категорическим императивом; противоположностью автономии является гетерономия, когда человек действует на основе склонностей, через которые над личностью в конце концов господствует природная необходимость. Как же добиться свободы и автономии? Смысл Кантовского подхода, если его выразить в одном предложении, заключается в осознании действующим субъектом закона (или «факта») разума, который управляет надприродным, интеллигибельным миром свободы, и в полагании этого закона в основу максим – тогда субъект будет поступать в соответствии с «категорическим императивом», а его воля преодолеет склонности и станет доброй. Хабермаса же не устраивает монологизм Кантовского обоснования морали – каждый самостоятельно (без проверки в дискуссиях с другими) постигает для себя, где лежат истоки «человечества» в «лице самого себя и другого» как «самоцели», а также соответствуют ли максимы его деятель-ности всеобщему законодательству (и в чём оно вообще состоит).

В противовес этому Хабермас намечает свой подход, суть которого заключается в том, что мораль укоренена в правилах дискурса1. Это те ис-

166

ходные предпосылки (Präsuppositionen) рационального обсуждения любого вопроса, опираясь на которые, действующие субъекты в коммуникации друг с другом сумеют выработать такую норму своего поведения, с которой они все согласятся. Обобщающим выражением данных предпосылок служит «основной принцип универсализации» («U»), в котором акцентируются два обстоятельства: во-первых, учёт точек зрения всех лиц, интересы которых обсуждаемая норма затрагивает; во-вторых, принятие во внимание всех прямых и побочных последствий от соблюдения данной спорной нормы1. Собственно говоря, главное в этике – это процедура одобрения всеми заинтересованными личностями содержания какой-либо нормы действий или – более глубокий уровень – одобрения моральных принципов участников обсуждений (на базе которых они выносят суждение относительно любой спорной нормы). Если все одобрят данную норму, оценив все прямые и побочные последствия от её соблюдения для осуществления своих собственных интересов, то эта норма будет иметь разумное основание, а все действующие на её основе субъекты будут действительно убеждены, что их максима соответствует всеобщему законодательству. Точнее говоря, эта максима соответствует разумным ориентирам деятельности участников конкретного сообщества, которые дискутировали друг с другом относительно содержания спорной нормы и, в конце концов, сформулировали такое содержание, что устроило их всех. Хабермас предполагает, во-первых, что если все участники дискурса норму одобрят, но они и будут действовать на её основе (не будет расхождений между практическим разумом и волей, в противном случае требование морального поведения от отдельных участников сообщества при аморальности действий других будет чрезмерным). Во-вторых, дискурсивное сообщество будет постепенно расширяться в пространственном и во временном отношении, вовлекая в себя всех остальных лиц, интересы которых данная норма затрагивает – поэтому мы можем двигаться ко всеобщности, которая подразумевается в категорическом императиве Канта.

Как раз в этом месте подход Хабермаса сталкивается с рядом проблем. Во-первых, основной принцип универсализации не удалось до конца обосновать ни Хабермасу, ни его ученикам2. Поэтому всё же оста-

166

лось неясным, почему я вообще «должен быть моральным» – почему я должен ориентироваться на согласие с другими партнёрами по коммуникации, а не вступать в обсуждение с другими субъектами только в том случае, если их материальные или властные ресурсы превосходят мои или примерно равны моим. Во-вторых, непонятно, как вообще можно учесть точки зрения всех заинтересованных лиц и все прямые и побочные последствия от всеобщего соблюдения нормы, ведь дискурсы неизбежно подлежат пространственно-временным ограничениям, так же, как и смысловые горизонты постижения реальности у всех их участников. Поэтому Хабермас пишет о необходимости институциализации дискурсов, т.е. создания реальных социальных институтов, упорядочивающих деятельность «коммуникативной общественности» и нейтрализующих негативные внешние и внутренние воздействия на ход дискурсов1.

В целом Хабермас иногда подвергается упрёкам как раз за недостаточную философскую обоснованность своей позиции – например, профессор Марбургского университета Р. Брандт (один из крупнейших кантианцев Германии) считает, что если последовательно реконструировать Кантовские определения свободы и морального закона, то этика дискурса перестанет претендовать на право быть самостоятельной позицией, а будет всего лишь способом «эмпирической реализации Кантовского принципа свободы»2. На этот упрёк мы позволим себе ответить так. Во-первых, само понятие эмпиризма с точки зрения Хабермаса не должно содержать

166

всебе снисходительный оттенок: речь идёт о разделении труда в научноисследовательском процессе, философия не занимает там привилегированного положения «указчика всем своего места», а выступает в качестве «местоблюстителя» (Platzhalter) для эмпирических теорий с сильными притязаниями на универсальность1.

Во-вторых, решение Хабермасом проблемы обоснования морали лежит в несколько иной плоскости: человек усваивает моральные установки

вреальных коммуникативных практиках. То есть, чтобы стать моральным, надо пребывать в жизненной форме, уже в достаточной мере осуществившей в себе предпосылки моральности. Хабермас видит такую жиз-ненную форму в демократическом правовом государстве, и потому вся теория последнего и служит обоснованием философии морали (а не некое «последнее основание» смыслового априори правил дискурса)2. Следовательно, мы должны перейти к основным положениям данной теории.

Поскольку дискурсы существуют в реальных условиях и подлежат всевозможным эмпирическим ограничениям, то они должны быть подкреплены институтами демократического правового государства, которое обладает монополией на применение легального насилия; следовательно, субъекты гражданского общества уже не смогут сами прибегать к властным ресурсам и потому будут вынуждены следовать правилам дискурса. Более надёжный передаточный механизм (Transfer) от морали к практическим действиям, мотивирующей человека к справедливым поступкам (ведь мораль побуждает человека действовать исходя из долга лишь практическим разумом и доброй волей, что ненадёжно, так как человек может хорошо понимать веления практического разума, но не находить в себе сил осуществить их и впадать в «природную казуистику» для оправдания своего поведения по склонностям), может заключаться в правовой норме, обладающей качеством позитивности и принуждающей к легальному поведению (сообразному долгу, хотя максима такого поведения может быть и безотносительной к нравственности). Позитивность права, согласно работе «Фактичность и значимость», состоит в следующем: Во-первых, оно лишено религиозной или метафизической подоплёки, то есть, является именно человеческим творением, результатом деятельности разума, а не божественного откровения или инспирации правителей, должность которых обладает мистическим или не подвергаемым сомнениям традицион-

1 Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. – С. 27–29.

166

ным авторитетом. Во-вторых, оно принято в соответствии с процедурой, считающейся легитимной – это, по Хабермасу, означает, что содержание норм вырабатывается именно в дискурсивной практике общественности, и демократическое правовое государство своей сложной институциональной системой позволяет вовлечь в обсуждение содержания норм всех заинтересованных лиц. Скажем, через избирательную систему происходит отбор членов политической общественности, далее в рамках парламента те договариваются о законах и принимают их по определённой процедуре; далее, общественность вне стен парламента обладает возможностями обсуждения как целей и перспектив развития общества, так и конкретных правовых законов, и таким образом формируется общественное мнение, оказывающее косвенное воздействие на политическое сообщество; далее, исполнительная власть отделена от законодательной, а судебная также институциализирует в себе дискурс в его правовой форме и мн. др.1 В результате адресаты права могут также понимать себя и как его авторы – это один из самых фундаментальных принципов демократического правового государства. А отсюда вытекает авторитет правовой системы в целом в глазах каждого актора, и у него возникает установка на соблюдение законов исходя из уважения к человеческому разуму, воплощённому в правовой системе – в этом лежит фундамент правовой культуры. (Естественно, это вовсе не означает, что все со всем согласны; нет, демократия предоставляет возможность критически относиться к содержанию правовых норм и так или иначе влиять на его изменение через убеждение других.) В-третьих, само проведение норм в жизнь и даже применение санкций осуществляется в правовой форме, что исключает произвол и позволяет соединить волю и разумное убеждение как в обладателях государственной должности, так и в адресатах правовых норм.

Но самое главное: вся эта демократическая правовая система существует для того, чтобы гарантировать наличие у каждого человека фундаментальных субъективных прав и их соблюдение. Эти права Хабермас формулирует следующим образом: «(1) Фундаментальные права, которые вытекают из политически автономной реализации (Ausgestaltung) права на максимально возможную меру равных субъективных свобод действий. Эти права требуют как необходимый коррелят: (2) Фундаментальные права, которые вытекают из политически автономного формирования (Ausgestaltung) статуса члена добровольной ассоциации правовых товарищей (Rechtsgenossen); (3) Фундаментальные права, которые непосредственно

166

вытекают из возможности обжалования прав и политически автономного формирования индивидуальной правовой защиты». Эти права следуют из применения принципа дискурса к правовой сфере как таковой и регулируют отношения друг с другом членов правового государства (как ассоциации граждан). Они обеспечивают только частную автономию правовых субъектов, признающих друг друга в роли адресатов права. Но на следующем этапе реализации прав они получают роль ещё и авторов права – благодаря: «(4) Фундаментальным правам на равномерные шансы участия в процессах формирования [общественного – С.Ш.] мнения и воли, в которых граждане осуществляют свою политическую автономию и полагают легитимное право». Это политическое право даёт возможность гражданам государства оказывать влияние на развитие правовой системы и тем самым – на развитие частной и политической автономии. И в этом отношении все предшествующие права подразумевают (implizieren) пятый комплекс прав, которые можно назвать социальными: «(5) Фундаментальные права на обеспечение жизненных условий, которые гарантируют такую равную социальную, техническую и экологическую меру [жизненных возможностей – С.Ш.] для равнозначного использования описанных в пунктах (1) – (4) гражданских прав в данных обстоятельствах»1.

Таким образом, дискурсивное обоснование прав человека позволяет объяснить происхождение легитимности из легальности (при всей парадоксальности этого): все конкретные содержания норм, а также процессы их применения есть результат творческой деятельности коммуникативной общественности, без которой вся система обречена на деградацию. Эта спонтанность не вынуждается правом, а обеспечивается либеральной политической культурой общества, качествами граждан государства: право должно открыть источники легитимации, над которыми оно само не властно2. Таким образом, в книге «Фактичность и значимость» Хабермас развивает дискурсивную теорию права и демократического государства, и именно она и служит эмпирическим подкреплением этики дискурса: все институты демократического правового государства в своём целостном действии делают возможными процедуры дискурсивного обсуждения норм деятельности и моральных принципов акторов.

Наконец, если уж вернуться к обозначенной Р. Брандтом проблеме обоснования морали исходя из дискурсивной формы интерсубъектив-но- сти, то следует акцентировать, что Хабермас как раз уклоняется от попыток дать окончательное обоснование морали, которые предпринимал Апель, и придерживается позиции безальтернативности – если субъекты в ходе

166