OjCgpD4Tuh

современной России как «рогатый заяц» – с акцентированием его абсурдности: это – наскоро сконструированный, по предложениям российских правителей-реформаторов 90-х гг. (как фактических представителей глобаль-ного сверхобщества) гибрид, включающий в себя следующее: коммунальные отношения (которые были ослаблены, однако ещё господствуют в общественных условиях большинства российского населения, например, в так называемой «бюджетной сфере», в сфере «естественных монополий», на государственной службе); реанимированные и загримированные порядки предреволюционной России (под этим прежде всего имеется в виду подъём православной церкви, институты которой начинают выполнять практически вакантные в обществе идеологические функции и в связи с этим бюрократизируются, а высшая иерархия приобретает статус государственных чиновников высокого ранга); наконец, элементы «деловой жизни», которые, однако же, подчинены логике провинциального капитализма (они сосредоточены преимущественно в сфере торговли в разных её формах, лёгкой, пищевой и обрабатывающей промышленности – все эти виды деятельности не требуют высокого уровня интеллекта или сложной профессиональной квалификации). С точки зрения стабильности и длительности существования данный гибрид (достойный музея уродцев, по выражению Зиновьева) может быть жизнеспособным, однако его основная функция состоит в том, чтобы держать Россию на уровне среднеразвитой страны, и голосам её элиты будет отводиться невысокое значение при принятии стратегических решений лидерами глобального сверхобщества1.

Зиновьев приходит к выводу, что Россия в результате всех общественных преобразований была направлена на путь «нисходящей эволюции». Это означает, что общественный прогресс имел такие высокие издержки, что они превосходят позитивные результаты – например, экономический рост в XXI в. был куплен фактически за счёт деятельности по добыче и транспортировке на Запад сырьевых ресурсов и достигнутой этим путём политической стабилизации, а сферы человеческой деятельности, связанные с задействованием высокого интеллекта, имеют при этом только ограниченную возможность для своего развития. К тому же вследствие несправедливого распределения полученных от продажи сырья благ лишь огра-ниченная часть населения выигрывает от такой экономической ориентации, а остальные не чувствуют серьёзного улучшения своего положения. То есть, прогресс идёт по одной линии, а сопровождающая его тенденция регресса, которая была порождена как раз этим прогрессом, наблюдается одновременно по многим линиям. Общественные законы, которые действуют в этой модели «нисходящей эволюции», аналогичны законам для нормальной эволюции, с одним принципиальным различием: происходит их как бы «зеркальное отображение», меняющее знаки на полярно противоположные (правое на левое и т.п.): так, деятельность по преодолению

1Там же. – С. 424–427; Зиновьев, Александр. Фактор понимания. – С. 428–430.

166

общественных проблем превращается в свою имитацию (как образно пишет Зиновьев, «падение в бездну представляется как взлёт в небеса»)1.

В конце раздела о Зиновьеве необходимо представить в общем виде некоторые его мысли о патологических процессах в жизненном мире человечества, которые дополняют диагноз Хабермаса, приведённый в конце «Теории коммуникативного действия». Свою последнюю книгу «Фактор понимания» (2006) Зиновьев посвящает изложению «интеллектологии» – основанной им самим науки, которая позволяет систематически понять изолированное в различных сферах познания и аналитически расчленённое знание об обществе и вывести отсюда строгие логические следствия, которые покажут реальную ситуацию личности в общественной жизни2. Познавательную способность, которая делает это возможным, Зиновьев называет «фактором понимания», отсюда и вытекает заглавие книги3. Чтобы изложить основы интеллектологии, потребуется особая статья – они есть результаты строгого логического и понятийного анализа. Однако в последнее десятилетие человечество ослабило этот орган познания вследствие распространения электронных средств обработки информации, которые всё более и более вытесняют креативные и синтетические способности самого человека; отсюда возникает ситуация, в которой систематическое знание об обществе вообще становится невостребованным и остаётся уделом одиночек, располагающих лишь малыми возможностями, чтобы его распространять4. Неспособность к систематическому пониманию общественной жизни объясняется также тем, что в противном случае личности были бы в состоянии поставить под сомнение связную картину мира, формируемую масс-медиями как символической властью глобального сверхобщества5. В массовом сознании распространяются мифологические представления о супергениях в лабораториях, и оборотной стороной этих представлений является неспособность к пониманию даже основ знаний за пределами узкой

Алгоритм, 2003. – С. 341–342.

166

области деятельности каждого человека1. Межличностные отношения становятся всё больше и больше машиноподобными; интимность, любовь, преданность, дружба вытесняются на периферию, а доминируют таким образом холодный расчёт и рассудочные соображения2. Ускоряющийся темп современной жизни забирает почти всё время человека, включая и свободное: под нажимом со стороны неолиберального капитализма на личность, требующим достижений, человек проводит также и почти всё своё свободное время за работой (имеется в виду не географическое местонахождение на рабочем месте, а, например, работа на домашнем компьютере), а когда он наконец приступает к отдыху, то попадает под власть индустрии развлечений, с конститутивным для неё моментом манипулирования сознанием. Это приводит к тому, что все начинают быть предсказуемыми, так как в их поведении преобладают автоматические реакции на ограниченный объём внешних раздражителей, общих почти для всех людей. Таким образом соответствующие процессы ведут к тому, что сферы свободы и ответственности людей катастрофически сокращаются – а это означает, что человечество лишает само себя будущего3. Неотчётливый протест, который выражается в чувстве недовольства своей жизнью и депрессии, подавляется с помощью медикаментов. Таким образом, люди имеют негативную перспективу превратиться в напоминающих общественных насекомых биороботов, чья деятельность заранее запрограммирована (особую опасность таят в себе уже предпринятые опыты вторжения в генетический код будущих людей)4. Установка глобального сверхобщества по отношению к природе характеризуется тем, что всё экологически обременительное вывозится в зависимые страны, и если мы экстраполируем в будущее эту тенденцию, то мы увидем всё более невыносимые экологические условия за границами западного сверхобщества и искусственный мир внутри этих границ, который примет вид, например, городов под искусственным колпаком, а члены сверхобщества будут выходить в окружающую среду (в мир не-западоидов) в скафандрах (или вылетать на специальных аппаратах)5. В последних строках книги «Фактор понимания» (он завершил её за месяц до своей смерти) Зиновьев выводит из всех этих тенденций заключение, которое поражает своим пессимизмом: чело-вечество истребило в себе фактор понимания и потому погибнет из-за собственной глупости6. Таким образом, в своём описании потери свободы Зиновьев идёт гораздо дальше, чем Юрген Хабермас в опоре на Макса Вебера.

166

Итак, критический разбор идей Александра Зиновьева может обогатить теорию Хабермаса по меньшей мере в двух отношениях: во-первых, его описание воздействия общественной системы (с административной субсистемой во главе) на российский жизненный мир может дополнить Хабермасов анализ «медиатизации» и «колонизации» жизненного мира под влиянием западной системы (с экономической субсистемой во главе), а категория коммунального действия может пополнить традиционную теорию действий, с её категориями целерациональной, стратегической, регулируемой моральными нормами и драматургической деятельности, содержания которых (то есть этих категорий) Хабермас интегрировал в понятие коммуникативного действия. Во-вторых, критическая теория глобализации Зиновьева открывает возможность исследовать проблему справедливости в глобальном масштабе и позволяет подкрепить социально-философской рефлексией нормативную критику глобализации, исходящую из точки зрения Иммануила Канта1 (к этому мы ещё вернёмся).

В заключение необходимо отметить, что автор монографии был далёк от того, чтобы стать некритическим апологетом теорий российских мыслителей. Что касается теории карнавала Михаила Бахтина, то мы должны освободить её от ограниченности исключительно сферой философии культуры и сравнить её также с другими философскими теориями игры, например, с изложенной в знаменитых «Письмах об эстетическом воспитании» Фридриха Шиллера философией игры как фундамента при- ми-рения природы и разума в человеке; с антропологическими воззрениями Йохана Хейзинги относительно человека как «Существа играющего» («Homo ludens») и т.д., чтобы интегрировать в критическую теорию Хабермаса аспекты креативности и эстетического творчества человека.

Что касается Питирима Сорокина, то его основное понятие социокультурной системы требует более глубокого диалектического рассмот-ре- ния. Благодаря этому может быть преодолено его, на взгляд автора, одностороннее воззрение, что социокультурная система модерна фикси-рована исключительно на идеалах телесности и телесных наслаждений. Вместо этого мы можем увидеть, что в центре чувственной социокультурной системы стоит человек как целостное существо, в единстве всех своих нераздельных сторон (телесных, волевых, разумных, эмоциональных и пр.), и главное стремление модерна образует стремление к свободе во всей его интегральности – в этом состоит центральная идея последней книги Акселя Хоннета «Право свободы: Очерк демократической нравственности» (2011). Описанные же Сорокиным процессы могут быть поняты именно не как конститутивные для модерна, но как патологические (эти патологии

166

возникают, если свобода понимается в обществе очень односторонне и ограниченно). Тем самым автор монографии возьмёт на себя смелость, ориентируясь на подход Сорокина, но его модифицируя, определить социокультурную систему Нового времени не как чувственную, а как гуманистическую. Впрочем, сам Сорокин понимает, что не существует социокультурных систем в чистом виде; следовательно, в современной социокультурной системе помимо доминирующих чувственных можно встретить также и идеациональные и идеалистические элементы; следовательно, исследование взаимных влияний этих элементов может сохранить динамический импульс, исходящий из анализа Сорокина.

Что же касается Александра Зиновьева, то главная наша критика заключается в том, что для его понимания оказалось почти полностью закрытым нормативное измерение общества эпохи модерна. Конечно, он думает, что в искусстве и в сфере высокого мышления образуются своего рода тенденции, противоборствующие односторонним коммунальным или целерациональным (деловым) социальным нормам, однако не считает этот путь перспективным – совершающие глубокую мыслительную работу личности постепенно вытесняются на периферию общественной структуры1. Однако если бы Зиновьев увидел во многих институтах общества модерна уже воплощённым потенциал практического разума, то он, наверное, скорректировал бы свои сверхпессимистичные выводы. Анализ Зиновьева концентрируется в основном на процессах в общественной системе; следовательно, напрашивается мысль о его дополнении анализом Хоннета универсальных норм и ценностей современных институтов как проявлений имманентного для них практического разума.

Экскурс. Некоторые положения философии Акселя Хоннета.

Поскольку в монографии уже в который раз упоминается последний большой труд Акселя Хоннета под названием «Право свободы: Очерки демократической нравственности», то сейчас будет предложен экскурс в его содержание. Сама книга Хоннета разбирается в уже упоминавшейся статье А.Ю. Шачиной и С.В. Шачина в «Кантовском сборнике»2, а здесь будет дано краткое описание мастер-курса Хоннета в Госларе под Ганновером в сентябре 2010 г., где он представил на обсуждение фрагменты данной своей книги. Это – целостный проект теории справедливости, исходящий из уже выработанной в предыдущей книге «Я в Мы» (2010) методологии: необходимо выявлять нормативный потенциал сфер общественной жизни, который уже присутствует в них и постепенно высвобо-ждается в процессе

1 Зиновьев, Александр. На пути к сверхобществу. – С. 560–564.

166

модернизации. Этот потенциал интегрируется вокруг определённой универсальной ценности, которую Хоннет называет свободой; то есть, вся модернизация – это постепенное развёртывание многообразных форм свободы. Всех их Хоннет сводит к трём основным моделям: негативная свобода, социальная свобода и рефлексивная свобода. Негативная свобода (или «свобода от») подразумевает устремление каждого индивида к обособлению от других, к преодолению всех внешних препятствий к преследованию его собственных индивидуальных целей, при условии, что при этом не нарушаются такие же негативные права других субъектов; она может привести к отсутствию любой рефлексивности, так как не требуется совершать оправдание перед самим собой и другими своих внутренних побуждений и поступков: разрешено всё то, что не запрещено юридическими нормами и общественной моралью. Решающим условием возможности негативной свободы является наличие у индивида частной собственности, благодаря чему он поднимается над необходимостью вести изнурительную повседневную борьбу за выживание. Но как раз момент самоограничения вводит здесь элемент перехода к рефлексивной свободе: я признаю и за другими такие же негативные права и не вправе вмешиваться в их целеполагание или препятствовать их деятельности.

Рефлексивная же свобода – это условие устремлений личности к полноте реализации своих сущностных сил, она наполнена позитивным содержанием: личность знает, ради чего ей дана свобода (способна к самоопределению), а это значит, что она не просто осуществляет произвольные цели, но, преодолевая склонности, действует исходя из универсальных требований морального закона, как их сформулировал И. Кант. Такая свобода рефлексивна потому, что личность сама себе отдаёт отчёт в целях своей деятельности. Однако личность может достигнуть самоосуществления только в отношениях взаимного признания, и в этом состоит необходимое переходное звено уже к социальной свободе: в своих поступках человек начинает ориентироваться на нравственный закон исходя из чувства уважения к этому закону, и импликацией этого чувства становится уважение других личностей, совершающееся через преодоление своих эгоистических побуждений.

Наконец, социальная свобода – это те условия возможности обретения личностной автономии, которые присутствуют в качестве нормативных оснований социальных институтов; то есть это те аспекты справедливости, которые уже воплощены в социальной реальности и благодаря которым личность может, осуществляя свою деятельность согласно институциональным ролям, совершать творческое преобразование своего института и, с расширением сферы деятельности, общества в целом. Благодаря соци-

166

альной свободе личность оказывается «у себя дома» в социальных институтах (а не должна примиряться с существующей реальностью): социальная свобода – это основная предпосылка объединённых усилий личностей, содействующих социальному прогрессу в целом (то есть более полному развёртыванию потенциала свободы). Далее Хоннет разобрал, каким образом три модели свободы присутствуют в определённых сферах общественной жизни: на уровне семьи, рыночной экономики и демократической общественности. Главная идея заключается в том, что все эти модели нельзя отождествить с соответствующей сферой общества, а также их нельзя считать последовательно развивающимися от более примитивного состояния к более совершенному, а они должны присутствовать одновременно, дополняя друг друга, и каждый раз между ними должно быть установлено гармоническое равновесие.

Если же мы наоборот спросим, под каким аспектом для самого Хоннета и Хабермаса могла бы быть интересной теория Зиновьева, то мы могли бы назвать по крайней мере два момента. Во-первых, анализ Зиновьева современных социальных патологий может смягчить оптимизм, который мог бы возникнуть вследствие некритического применения подхода Хоннета: само наличие потенциала практического разума в институтах модерна ещё не говорит ничего о том, развивается ли этот потенциал в реальности полноценно или избирательно. Как раз в этом может лежать объяснение описанных Зиновьевым патологий: жизнью в институциональной реальности, постепенно становящейся всё более разумной, сегодня могут наслаждаться только члены западного глобального сверхобщества (и то далеко не все его представители), а что касается других народов, то на их долю выпадают часто только разнообразные (например, экологические) издержки прогресса глобального сверхобщества в различных областях. Итак, мы можем сформулировать требование практического разума в условиях глобализации следующим образом: всё человечество обладает правом на беспрепятственное развитие содержащегося в социальных институтах модерна потенциала практического разума (что предполагает свободное развитие разума в каждом человеке, и также в свою очередь будет иметь это следствием)1. Это ни в коем случае не есть эгалитарное требование: неравномерность в развитии различных регионов мира (вследствие

166

исторических и иных причин) может оставаться, однако это никак не должно означать несправедливость (она может быть трансформирована, например, в соревновательность различных стран и народов в различных областях деятельности).

И имеется ещё один другой аспект, под которым анализ Зиновьева может быть интересным для современных представителей критической теории: он напоминает о том, что человек – не только одарённое разумом, но также и неразумное существо, призванное, однако же, к тяжёлой работе по преодолению своей глупости. Список препятствий развитию человеческого рода в направлении совершеннолетия, который содержится во всемирно известном произведении Канта о просвещении (лень, страх перед самостоятельным применением своего собственного разума, интерес правящей элиты держать своих подданных на уровне несовершеннолетия и т.д.) Зиновьев может дополнить такой формой, которая выступает следствием вытеснения человека из сферы переработки информации: если эту задачу можно предоставить компьютерам, то тогда зачем вообще нужны люди?1 Это – классический для Франкфуртской школы вопрос о границах инструментального разума, заострённый до экзистенциальных высот. И ответу на этот вопрос могут содействовать размышления о различиях между механической и органической логикой постижения бытия – почти вся российская философская традиция занималась выработкой проекта этой органической логики, т.е. стремилась к тому, чтобы постигать мир, человека и общество не как механические системы, а как интегральные и нерасчленимые на свои элементы организмы. Как раз в связи с этим экзистенциальным вопросом о возможности сохранения человека как такового в научнотехнической цивилизации (альтернатива чему – вытеснение его с Земли биороботами или «киберсуществами») российская философия и социология может быть привлечена для нового обоснования критической теории.

Таким образом, в монографии была предпринята попытка критической контекстуализации Хабермасовой коммуникативной теории разума, а также сравнение некоторых идей Акселя Хоннета и Райнера Форста с идеями российских мыслителей. При этом были обозначены три линии, двигаясь по которым, можно дополнить анализ Хабермаса: формально-прагма- тическое исследование языка, исследование результатов и перспектив общественной рационализации и исследование взаимоотношений между системой и жизненным миром в эпоху Нового времени; и на базе упомянутого последним анализа, через привлечение идей Александра Зиновь-ева, которые сравнивались также с идеями Акселя Хоннета и Райнера Форста, были обрисованы контуры критической теории глобализации.

Предложенный анализ может способствовать диалогу философских культур – конкретно: актуализации методологического подхода теории коммуникативного действия Хабермаса путём привлечения важных идей

1 Зиновьев, Александр. Глобальный человейник. – С. 294–295.

166

российских мыслителей, которые на Западе были ранее известны, но впоследствии забыты (как Сорокин), или (как критическая теория глобализации Зиновьева) вообще не известны. На этом пути стоит надеяться на выработку более широкого и глубокого понимания актуальной ситуации в обществе.

166

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Особенности развития философской традиции и социального познания в России заключаются в некотором оставании от западных (например, немецких) традиций – например, в области методологических подходов. (Великий российский мыслитель предыдущего поколения Владимир Бибихин однажды сказал по этому поводу, что в Россию идеи философов с Запада приходят как минимум с опозданием на одно поколение.) Поэтому «Теория коммуникативного действия» Хабермаса может обрести вторую жизнь в широких кругах российской научной общественности (хотя некоторые российские авторы данный текст уже основательно изучили и цитируют в своих исследованиях). Это связано прежде всего с необходимостью развёртывания реальных коммуникативных практик в российском гражданском обществе как процедур медиации (посредничества) между бюрократической элитой и олигархическими капиталистами, с одной стороны, и остальными гражданами, с другой; с необходимостью становления настоящего демократического правового государства на базе деятельности коммуникативной общественности, которая сможет найти новые перспективы для общества (кроме как быть «энергетической державой») и выработать цели его развития.

Если мы беспристрастно проанализируем современную ситуацию в целом, то мы можем заключить, что нашему (как и мировому) обществу предстоят серьёзные изменения в социально-экономической и политической областях, в контексте разворачивающегося глобального кризиса капиталистической системы, частью которой Россия стала в последние два десятилетия, а потому трансформационные процессы затронут и нас. И здесь возникают две версии таких трансформаций: либо путём использования сил принуждения со стороны правящих классов общества и ответных насильственных актов со стороны населения, либо путем развития многообразных дискурсивных практик с характерным для них «принуждением лучшего аргумента» (Хабермас). Вся опасность первого пути в условиях крайней уязвимости современной технической цивилизации очевидна; однако, отсюда ещё не вытекает тезис о неизбежности второго варианта развития – он может быть лишь результатом творческих усилий представителей общественности, которые таким образом начнут содействовать обеспечению самого выживания российского общества через предотвращение разрушительных тенденций и саморазрушительных – на уровне каждой конкретной личности.

Но теперь рассмотрим диалектически-дополняющую проблему: каких результатов можно ожидать от привлечения российской философской и гуманитарной традиции к дискуссиям о сущности коммуникативного разума? Мы видим их в изменении понимания разума в целом, в возможности обогащения идеи интерсубъективности другой интерпретацией, позво-

166