OjCgpD4Tuh

нию эстетически-экспрессивной формы коммуникативного разума. Таким образом, тут будет предложено, через привлечение идей Михаила Бахтина (1895–1975), ввести новую коммуникативную роль игрока, что откроет для нас возможность опосредовать морально-практическое измерение коммуникативного разума с эстетически-экспрессивным – с помощью анализа практики карнавала.

К(2). Во втором тематическом комплексе будет показано на основе теории социокультурной динамики Питирима Сорокина (1889–1968), что общественная рационализация в эпоху модерна демонстрирует другую тенденцию: не в направлении постконвенциональной формы моральноправового сознания, как у Хабермаса, а ко всё более усиливающейся в рамках «социокультурной системы» ориентации личностей на чувственные и телесные наслаждения. С одной стороны, теория Сорокина позволяет предложить другое и более простое объяснение незавершённости эволюции морального сознания большинства современных людей (они нахо-дят- ся, в соответствии с терминологией Лоренца Кольберга, на переходной ступени «4½»)1. С другой стороны, теория Сорокина открывает возможность предложить новые ориентиры общественной рационализации на основе морального и креативного потенциала религиозно-метафизи-ческих традиций (которые оказались не преданными завбению, но переживают сегодня второе рождение). На этом пути будет найден новый адресат критической теории Франкфуртской школы.

К(3). В третьем тематическом комплексе на основе социальной философии Александра Зиновьева (1922–2006) будет рассмотрен отличный от западного – русский – вариант развития общественной системы в эпоху модерна: от жизненного мира отделилась прежде всего административная субсистема общественной системы и подчинила экономическую субсистему своей логике (на Западе было, как известно, наоборот). «Колонизация» жизненного мира приняла при этом другую форму – распространения «коммунального действия» как главной формы деятельности. Таким об-

разом, теория коммунального действия Зиновьева может дополнить теорию действий Хабермаса, включающую в себя целерациональные, стратегические (как разновидность первых), норморегулируемые и драматургические действия. Во-вторых, теория Зиновьева предлагает новое объяснение процесса глобализации на основе идеи о том, что на Западе в эпоху «холодной войны» начало образовываться «глобальное сверхобщество»; мы можем рассматривать теорию «сверхобщества» как продолжение анализа общественной системы у Хабермаса, так как она учитывает выход эволюции общественной системы Запада на глобальный уровень, чего не было у Хабермсаса и почему он сегодня подвергается критике. На этом пути мы можем найти социально-философское подкрепление идеи о необ-

166

ходимости другого варианта глобализации в современную эпоху, идеи, которую высказывали некоторые мыслители в последние годы, опираясь на философию истории Иммануила Канта. Таким образом открывается возможность применить критическую теорию к глобальным социальным процессам.

Эти 3 тематических комплекса образуют смысловую взаимосвязь, причём языковой анализ, теория рационализации и анализ общества как единства жизненного мира и системы представляют собой три краеугольных камня теории коммуникативного действия Хабермаса: из языкового анализа вытекает описание тенденций коммуникативной рационализации жизненного мира. Однако в процессе его рационализации образуется общественная система и начинает наоборот превращать жизненный мир в свою колонию; таким образом, предвосхищение состояния полностью рационализированного жизненого мира закладывает фундамент для критики односторонней системной рациональности и тем самым содействует обоснованию критической теории «позднего капитализма». И если автор попытается иначе интерпретировать эти три ключевые проблемы теории Хабермаса, то он придёт к иным выводам, чем немецкий мыслитель, благо-даря чему, стоит надеяться, он сумеет актуализировать Хабермасов анализ и применить его к современному этапу развития общества.

В завершение главы будет намечена критика некоторых идей российских мыслителей и будут высказаны мысли по поводу возможной трансформации этих идей, чтобы освободить их от некоторых (на взгляд автора) односторонностей и вовлечь их в традицию критической теории Франкфуртской школы.

(1) Рассмотрим сначала формально-прагматический анализ языка. Согласно Хабермасу, структура языка содержит в себе, помимо пропозиционального компонента, ещё и иллокутивный компонент, в котором выражаются притязания высказываний на интерсубъективную значимость. Говорящий должен подтвердить эти притязания на значимость путём приведения разумных оснований своей позиции (то есть посредством своих аргументов), чтобы убедить слушателя в истинности, правильности или правдивости своей точки зрения (это зависит от того, какое притязание на значимость слушатель подвергает сомнению). Тем самым рациональность высказываний определяется их обоснованностью, выявляемой в дискурсе (понятия «дискурс» и «аргументация» у Хабермаса родственные, но не тождественные по значениям: дискурсы есть универсальные и рефлексивные формы аргументации)1.

Однако всё дело в том, действительно ли притязаний на значимость три и насколь строго они могут быть разграничены друг с другом. На первый вопрос Хабермас отвечает ссылкой на «теорию трёх миров» Карла Поппера и посредством обоснования того, что субъекты каждый раз свои-

1 Сноска ко всему абзацу: Ср.: Habermas, 1987. – Bd. 1. – S. 65–71.

166

ми действиями устанавливают связи с одним из этих миров. Для действия конститутивен план – виртуальное осуществление действия в сознании актора, и планы различных акторов всегда предварительно символически структурированы в том смысле, что интерсубъективный язык задаёт определённое описание мира, предлагает правила, при соблюдении которых содержание высказываний становится понятным. В этом отношении любая деятельность несёт в себе интерсубъективный момент – он присутствует в любом целеполагании1.

Если грамматическая структура языка позволяет чётко разграничить содержание миров, с которыми акторы вступают первоначально в символические, и затем – в телесно-материальные отношения, то в сознании актора может образоваться «децентрированное мировоззрение», т.е. ясная структура, в которой символическое содержание этих трёх миров оказывается отделённым друг от друга, и в каждом конкретном случае между этими различными содержаниями устанавливаются сложные отношения2. Однако если язык благодаря своим конститутивным правилам, позволяющим порождать осмысленные высказывания, предлагает модель переплетения содержания различных миров, то тогда говорящий посредством своих высказываний вступает в отношения более чем с одним миром, а именно – в нерасчленённом синтезе символических содержаний этих миров и даже в не позволяющем провести чёткое разграничение между ними. В языке отображается коллективный опыт народа – его носителя; и если русские люди, по сравнению с западной действительностью, живут в объективно иных условиях, то правила их языка, порождающие их символический универсум, отличаются от тех, что имеют значимость в западных языках.

Одним из условий применимости формально-прагматической модели в смысле Хабермаса является наличие чёткой структуры расчленённых субъектно-предикативных отношений в языке. Это предполагает ясное отделение субъекта от объекта в логическом смысле, что можно констатировать в германских языках – немецком или английском. При этом важен статус личного местоимения «я»: «я» указывает на внутренний мир говорящего, к которому он имеет привилегированный доступ, и если это местоимение стоит в косвенном падеже, то оно одновременно даёт понять, что говорящий является представителем своего сообщества, который устанавливает интерсубъективные отношения с другими «я», и что он интернализировал нормы, регулирующие данные отношения. На эти два фундаментальных для говорящего отношения – к своему собственному миру, который не тождественен с другими внутренними мирами, и к интерсубъективному миру других я – указывает употребление этого местоимения в пря-

1 Сноска ко всему абзацу: Ср.: Habermas 1987. – Bd. 1. – S. 144–148. 2 Habermas, 1987. – Bd. 1. – S. 104–107.

166

мой форме и в форме косвенного падежа («я» и «меня» – “I” и “Me”, в терминологии Дж.Г. Мида)1.

Здесь будет показано, что в русском языке имеются другие возможности взаимоотношений между «я» и «меня», которые либо не предполагают их чёткого разделения (чёткого отделения друг от друга субъективного и интерсубъективного миров) – см. подпункт (а), либо для говорящего имеется ещё один вариант – установить такие отношения с объективным миром, что этот мир будет причастным его внутреннему миру, а говорящий, в свою очередь – природе – см. подпункт (б).

К подпункту (a). К первому случаю относятся высказывания важного типа, которые характеризуют социальный статус личности в обществе – речь идёт о социальных отношениях собственности. Право на собственность есть одно из фундаментальных частных прав, и наличие собственности даёт индивидам возможность достигнуть в социальных отношениях «негативной свободы» (А. Хоннет), т.е. предоставляет возможность поиска себя и осуществления своего собственного потенциала, не будучи зависимыми от других – грубо говоря, делать то, что они хотят (до тех пор, пока при этом не нарушаются такие же права других индивидов)2.

Так, корень слова «Eigentum» («собственность») в немецком языке указывает на тесную взаимосвязь между наличием собственности и качественной определённостью человека («Eigentum» и «Eigenschaft» – «собственность» и «качество», буквально – как бы «свойственность»). В русском языке в этом слове присутствуют прежде всего негативные содержания (в логическом смысле): собственность есть нечто, что делает человека особенным, изолированным от других, но не качественно определённым существом (о последнем язык умалчивает): «собственность» имеет в себе корень «собь-», от которого образованы слова «особенный», «обособ-лен- ный». Почему это так – язык объясняет в выражениях, которые описывают состояние владения, обладания. В немецком языке субъект – обладатель собственности, и предикат – объект, которым обладают, строго фиксированы, например: «Ich habe ein Haus», «I have a house», дословно:

166

«Я имею дом»; соответствующие русские высказывания парадоксальны с точки зрения формальной логики: «У меня есть дом», т.е. субъект и предикат не столь строго отделены друг от друга. Это, конечно, не означает, что русские люди путают, что кому принадлежит: дом человеку или человек дому; речь идёт скорее о том, что в языке отображается насчитывающий столетия народный опыт жизни в условиях, в которых фактическое обладание собственностью, что будет по своим размерам превосходить обеспечивающий только выживание жизненный стандарт прочего населения, является одним из сущностных статусных признаков государственной бюрократии. При этом размер собственности зависит от положения личности в иерархии должностей внутри последней; соответственно индивид располагает собственностью только в том случае, если и пока он принадлежит этому бюрократическому сообществу. Строгое разделение в языке индивидуального и социального мира предполагает длительный процесс общественного развития, который ведёт к образованию индивидуального самосознания, причём носитель последнего может найти поддержку в гражданском обществе, независимом от государства. Однако если этот процесс остался незавершённым, то говорящий как бы не может понять себя как личность, полностью независимую от воли государственной бюрократии, так как он располагает лишь ограниченными возможностями приобрести собственность при отсутствии покровительства представителей бюрократии. Тем самым он своими высказываниями о собственности устанавливает отношения как с субъективным, также и с социальным миром, ставя самого себя в косвенный падеж «меня» (а не высказываясь о себе как о субъекте – «я имею дом»; это звучит по-русски как-то искусственно и даже немного вызывающе для слушателя)1.

Это положение дел имеет ещё одно следствие. Если говорящий не разграничивает строгим образом эти два мира, то он в коммуникации ведёт себя не как носитель субъективной точки зрения, но как представитель некоего особенного сообщества, в которое он входит. В результате нормы институциализированной коммуникации и нормы коммуникативного разума «в чистом виде», предполагающие «иллокутивные связывающие силы»

166

языковых актов, могут быть лишь с трудом отделены друг от друга1. В таком случае реализация нормы дискурса «я говорю то, что я имею в виду» становится сложным, так как говорящий понимает себя как носитель определённой социальной роли в обществе; в противном же случае он воспринимается как потенциальный источник анархизма, и его точкой зрения никто не интересуется.

Последнее относится как раз к мировоззрению русской «интеллигенции», представители которой (либо в силу своего собственного духовного развития, либо потому, что они приобрели образование на Западе и под влиянием долгого пребывания в иных социокультурных условиях изменили свой социальный «габитус») постоянно попадают в состояние «отщепенчества» – «отчуждения от государства и враждебности по отношению к нему»: их точку зрения не воспринимают ни представители государственной бюрократии (из страха за свои властные позиции), ни народ (в силу другого способа мышления и мировоззрения в целом)2. Это состояние было проанализировано многими русскими мыслителями, среди них и Александром Зиновьевым3. Выбор, который встаёт в этой связи перед русским интеллигентом, был хорошо описан Семёном Франком (1877–1950): интеллигент может либо сыграть роль взрывного фактора в обществе – побудить народ к свержению власти бюрократии через разжигание в нём низменных страстей (ненависти, зависти и пр.), либо он может найти имеющиеся в российской традиции и отличные от западной нравственные нормы (отличные в том смысле, что последним основанием нравственности оказывается не индивидуализм, а солидарность), и, следуя этим нормам, подавая личный пример своим творчеством и праведной жизнью, содействовать постепенному моральному прогрессу общества в целом. В этом случае русский интеллигент закономерно приходит к религии – именно в ней он видит путь постижения метафизических корней своей неповторимой самости и путь формирования подлинной солидарности (как альтернативы той, в которой пребывает российское общество под влиянием власти государственной бюрократии)4.

1 Ср.: Habermas, 1987. – Bd. 1. – S. 404–406.

2Струве, Пётр. Интеллигенция и революция // Вехи: Интеллигенция в России.

166

К подпункту (б). В русском языке есть также высказывания, с помощью которых говорящий вступает в отношения одновременно с двумя мирами – со своим собственным субъективным миром и с миром природы. Они также имеют парадоксальный статус, так как в них присутствуют остатки мифологического сознания, в котором Я так переплетено с природой, что переживания субъекта входят в резонанс с процессами в природном мире.

В немецком языке есть также высказывания, которые обладают признаками принадлежности к обоим мирам – субъективному и объективному, например:

«Es scheint mir, dass (p)», в русском переводе: «Мне кажется, что р», где под р подразумевается некое событие или состояние в объективном мире.

Однако это высказывание можно интерпретировать как выражение неуверенности говорящего в отношении истинности своей точки зрения, поэтому субъект не может дать себе ясного отчёта в экзистенциальном статусе положения дел, о котором повествует пропозициональный элемент языкового акта: говорящий не уверен в том, принадлежит ли соответствующее положение дел внешнему или только его внутреннему миру. В русском языке имеются аналогичные высказывания, однако есть также конструкции, которые парадоксальны с логической точки зрения, например: «Мне хочется». Здесь нельзя однозначно понять, если мы будем исходить только из грамматической формы предложения, к какому миру принадлежит тут воля – к внешнему, внутреннему или к их обоим. Отсюда нельзя, конечно, заключать, что русский язык вынуждает субъекта развивать в себе миропонимание, как то, что выражает философия Артура Шопенгауэра, согласно которой существует Мировая Воля, определяющая индивидуальные воли, так, что индивиды являются только проявлениями («объективациями») этой Мировой Воли. Русский говорящий может без проблем отнести к самому себе пропозициональный элемент языкового акта и понять, что это именно он хочет (а не некая Мировая Воля «хочет» через него), и в русском языке имеется также и альтернативная возможность высказывания «я хочу», которое имеет абсолютно идентичную форму с немецким и английским языками. Этот пример можно интерпретировать только таким образом, что в русском языке имеются реликты мифологического сознания, почти утраченные в современных германских языках

– немецком и английском.

Однако следующий пример не столь банален:

(1) «Меня нет».

ное, надындивидуальное»), также S. 154–155 («Das Transzendieren auf das an sich Sinnvolle und Objektive in der Liebe», в русском переводе: «Трансцендирование на полное смысла в себе и объективное в любви»).

166

Это высказывание парадоксально потому, что здесь отрицается не напрямую говорящий, а некий грамматический субъект, который по отношению к природному и субъективному мирам находится в неопределённом положении.

Путём модификации этого примера мы можем поставить под вопрос центральное для этики дискурса обоснование «перформативного противоречия» с самим собой в точке зрения скептика, принципиально отказывающегося аргументировать в моральных дискуссиях из-за отстутствия самого смысла в категориях свободы и ответственности – пожалуй, не существование этого противоречия, а форму его обоснования в трудах Ю. Хабермаса и К.-О. Апеля. Через демонстрацию указанного противоречия Хабермас хотел доказать, что имеются нормы взаимопонимания между участниками любого разговора, обладающие как бы трансцендентальным характером, так как говорящий ориентируется на эти нормы при порождении всех своих высказываний, и если он отклоняется от этих норм, то он попадает в такое противоречие. Пример высказывания: «Я сомневаюсь, что я существую» был для Хабермаса одной из самых важных иллюстраций перформативного противоречия: если говорящий в действительности не существовал бы, то он вообще не мог бы ничего делать, следовательно, также и сомневаться1.

Однако в русском языке это высказывание можно таким образом сформулировать, что обе части – пропозициональная и перформативная – не будут противоречить друг другу:

(1’) Мне хочется сказать, что меня нет.

То, что в немецком языке выглядит как искусственная и непонятная конструкция, в русском абсолютно естественно и не несёт в себе открытого противоречия между имплицитно подразумеваемым знанием и пропозициональным содержанием высказывания. Из последнего явствует, что говорящий устанавливает с собой такого рода отношение, что он предполагает неопределённость своего экзистенциального статуса, и пропозициональное содержание его высказывания тем самым также неопределённо. Такой субъект может вступить в дискурс, однако его коммуникативная роль не будет исчерпываться тремя описанными Хабермасом ролями говорящего, слушателя и нейтрального наблюдателя; здесь надо будет ввести ещё одну роль игрока, если мы будем следовать интуиции Г.-Г. Гадамера в дискуссии с Хабермасом2, или скрывающегося за маской участника карнавала,

166

если мы привлечём здесь рассуждения Михаила Бахтина1. Высказывание, которое соответствует опыту карнавала, звучит так:

(1’’) «Мне хочется сказать, что меня здесь нет, а есть N», причём под N подразумевается идеальный персонаж, представляемый маской и соответствующим поведением «актёра».

Восприятие реальности скрытого под маской субъекта отличается от «серьёзного» поведения в обществе, в котором личности всегда выступают как носители своих социальных ролей и обладатели соответствующих социальных статусов и не могут сбросить с себя эту ношу. Как парадоксально это ни звучало бы, но в практике карнавала можно увидеть иллюстрацию «исходного состояния», в рамках которого Джон Роулз предложил обосновывать нормы справедливости, и на вопрос Хабермаса: «Каким образом Джон Роулз вообще сможет мотивировать своих адресатов поместить себя в «исходное состояние”?»2, мы вместе с Бахтиным можем дать неожиданный ответ: «Если дискутирующие стороны находятся в ситуации карнавала». Как раз в этом контексте совместной игры и могут быть найдены новые источники чувственного и языкового мирооткрытия, говоря языком Хайдеггера и позднего Хабермаса. Оборотной стороной этой практики является то, что она совершается как несерьёзная, и потому можно с трудом понять, каким образом нормы справедливости, что будут выработаны в данном состоянии, могут быть перенесены в «серьёзную» социальную действительность. Однако в последней может существовать (пусть даже негласная) норма о необходимости упразднять эту действительность в определённое время, что напоминает об известной мифологическому сознанию практике возвращения «сакрального» времени (особенно сильно в современной русской культуре этот опыт в выражен в новогодних праздниках)3.

3Главная цель (карнавала, а также других форм «смеховой народной культу-

166

Экскурс. Конечно, очевидно, что практика карнавала не может быть напрямую отождествлена с описанным Роулзом исходным состоянием (как исходным пунктом дискуссий по проблеме справедливости) – здесь требуются компаративистские исследования. К тому же вопрос Хабермаса может иметь риторический характер и вообще не подразумевать никакого ответа. Однако здесь стоит описать некоторые аспекты карнавала в предварение таких будущих исследований. Карнавал нельзя полностью редуцировать к переворачиванию реальности и к высмеиванию социальной иерархии – его функция лежит глубже: язык народно-комических мотивов устраняет (wegwischt) всю псевдосерьёзность и ложный исторический пафос и подготавливает тем самым почву для новой серьёзности и нового исторического пафоса1. Опыт народного организма, неотъемлемой частью которого ощущает себя каждый индивид, является, собственно говоря, фундаментальной целью карнавала (об этом см. далее). Язык, который использует карнавал, воплощает в себе, по сравнению с официальной культурой, другой опыт времени: вместо исчезновения современности в неподвижной вечности, как в христианской мифологии, или превращения современности в исчезающий момент, который необратимо утекает в прошлое, как подразумевается в обычной социальной действительности, тут акцентируется полнота настоящего времени, которое нельзя свести ни к чему другому. Оказывается, что карнавал является непрерывно длящимся настоящим2; отсюда может возникнуть как раз описанный Роулзом эффект «покрывала незнания»3, который позволяет продолжать карнавальную игру в неведении о распределении социальных ролей между участни-ками карнавала после её завершения4. Наконец, опыт карнавала ведёт к постижению амбивалентности всего ставшего и к установке открытости по отношению к его возможному обновлению, причём опыт этого обновления возникает через переживание загадочности жизни и смерти5. «Исходное состояние» Роулза также предназначено для того, чтобы предложить отправной пункт для обновления содержания нормативных осно-ваний социальных институтов6. Тем самым личности, которые глубоко пережили

166