книги / Язычество древних славян
..pdfГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ЗОЛОТОЙ ВЕК ЭНЕОЛИТА |
171 |
ЗМЕИНЫЕ УЗОР. Змея (уж) как символ дождя
172 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ГЛУБОКИЕ КОРНИ
ности, от мышей). Змеиный спиральный орнамент в эпоху линейно-лен точной керамики продвинулся из Балкано-Дунайской области далеко на север, за барьер центральноевропейских гор.
Позднейший этнографический материал (особенно прибалтийский и скандинавский) сохранил очень много пережитков древнего индоевропей ского змеиного культа.
Приведенными крупными семантическими разделами неоэнеолитического искусства далеко не дочерпывается список разных проявлений язы ческого мировоззрения индоевропейцев того времени. Можно назвать, например, нанесение точечного орнамента на керамику настоящими зер нами злаков, что, конечно, очень убедительно свидетельствует об аграр ной магии. Заслуживает упоминания специальная жертвенная яма на поселении Бранч (лендельская культура) с захоронением в ней головы быка 40. Уникальным является сосуд из южной части области линейно ленточной керамики с изображением женщины и деревьев 41. Две стенки прямоугольного ящика покрыты крайне своеобразными рисунками: на одной дана женская фигура, около которой изображены небольшие ро гульки; на второй — представлены два развесистых дерева (яблони?) с листьями или плодами; среди ветвей видны такие же рогульки. Созда ется впечатление, что женщина как бы сажала в землю рогульки-сажен цы (или призывала благодать на маленькие деревца). Второй рисунок показывает уже результаты ее действий — большие, выросшие деревья. Единичность этой интересной находки не позволяет настаивать на таком предположении в его развернутой форме, но связь глиняного ящичка с магией растительности вполне вероятна. Сам ящик (10 X 17 см) мог предназначаться для прорашивания семян.
Не была рассмотрена выше широко распространенная форма сосудов, условно называемых иногда «вазой для фруктов». Это довольно глубокие чары или блюда на высоком цилиндро-коническом поддоне. Их ритуаль ное предназначение не вызывает у исследователей сомнения. Мне кажет ся, что этот своеобразный и весьма элегантный вид ритуального реквизи та следует разделить на две функционально различные категории. К од ной можно отнести сосуды на сплошном поддоне; чаша их нередко бывает украшена рельефным изображением четырех женских грудей. Эти «ва зы», вероятно, служили для колдовских операций с водой и являлись отдаленным прототипом этнографических сосудов с водой для подблюд
ных новогодних |
обрядов. Ко второй категории нужно отнести сосуды |
с отверстиями в |
поддоне. Такие отверстия оправданы только в том слу |
чае, если поддон служил своего рода жаровней: отверстия делались для тяги, а самый сосуд мог служить для сушки зерна непосредственно пе ред размолом. Назначение такой «вазы»-жаровни могло быть чисто прак тическим, но связь ее с главным источником существования — зерном делала ее причастной ко всем аграрно-магическим операциям. С праздни
40 81оуепзко V пйайяер.., 1аЪ. ХСУ.
41 КаИсг N. Б1ех й’агдЦе, 1аЬ. 28, 29, в. 85. Село Селавены, с. 38—39.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ЗОЛОТОЙ ВЕК ЭНЕОЛИТА |
173 |
ком урожая связаны, по всей вероятности, глиняные модели повозок- «кошей», в которых увозили снопы с поля.
Не попали в обзор немногочисленные мужские фигурки и фалличе ские поделки. Связь последних с темой плодовитости и плодородия несом ненна, но в большинстве случаев эта тема выражалась посредством жен ского, а не мужского начала.
Общеиндоевропейский фундамент религиозно-магических представ лений, как видно из сделанного беглого обзора, был достаточно широк
имногообразен. Наш обзор еще далеко не закончен, но уже на этом этапе рассмотрения можно сделать несколько общих предварительных выводов.
Охотничья тематика отступила на второй план. Главным для земледель цев являлся, естественно, процесс созревания урожая. В религиозной сфере эти земледельческие идеи выражались в устойчивой символике: земля — женщина; засеянная нива уподоблялась женщине, созревание зерен — рождению ребенка. Большое внимание уделялось теме дождя, необходимого полям. В символическом выражении это выглядело, как молоко богини. Существенную роль играл культ добрых змей, ужей-«гос- лодариков», частично связанных с дождем.
Во вводной главе, где речь шла о средневековых попытках периоди зации славянского язычества, отмечалась смена охотничьих представ лений об упырях и берегинях новыми, земледельческими образами Рода
ирожаниц. Мы рассмотрели несколько тысячелетий начального этапа жизни индоевропейских земледельцев, но существенных признаков куль та Рода не обнаружили. Очевидно, привычное для последующих веков
сочетание «Род и рожаницы» появилось не сразу. Первыми появились в матриархальном земледельческом обществе женские божества — рожа ницы, а бог-мужчина явился позднейшим наслоением.
Более детально рассмотреть вопрос о |
земледельческой |
космогонии и |
о культе рожаниц нам удастся не на |
балкано-дунайском материале, |
|
а на материале северо-восточной окраины |
индоевропейской |
общности (ко |
торая, кстати сказать, оказалась впоследствии частью славянской пра родины) — области трипольских энеолитических племен, где необычай ная полнота археологических данных и богатство расписной керамики ярче и полнокровнее, чем где-либо в Европе, раскрывают перед нами идео логию первобытных земледельцев.
*
Ко времени расцвета трипольской культуры (конец IV — начало III тысячелетия до н. э.) земледелие насчитывало уже не одно тысячелетие своего существования. Оно уже определилось как пашенное, с использо ванием упряжки волов, оно утвердилось как главная часть земледельче ско-скотоводческого комплекса. Оформилась и устоялась вполне и идео логия земледельцев. Трипольская культура интересна для нас не только своим географическим положением, но и тем, что здесь мы видим наи высший взлет первобытного земледельческого искусства, богатого космо гоническим и даже мифологическим содержанием.
174 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ГЛУБОКИЕ КОРНИ
В археологических материалах трипольской культуры проявились многие черты из числа тех, что поименованы выше в суммарном очерке о земледельческом индоевропейском массиве в Юго-Восточной и Цент ральной Европе: женские фигурки, модели жилищ, «четырехгрудые» сосуды, красочная роспись керамики, спиральный и змеиный орнаменты и многое другое. Все это роднит идеологию трипольцев с идеологией остальных земледельческих народов этого большого региона, прослежи ваемой не только на синхронном, но и на более раннем этапе. Триполь ская культура моложе многих упомянутых выше культур; она наследова ла им и далеко продвинула вперед полученное наследство, в чем и заклю чается ее исторический интерес.
Трипольская культура с каждым десятилетием раскрывается перед нами все полнее и полнее, открывая исследователям новые, подчас не ожиданные, стороны древнего земледельческого быта. Открываются клады медных изделий, выявляются двухэтажные постройки; аэросъемка откры вает нам огромные поселения, обнесенные оборонительными стенами; уточняется эволюция трипольско-кукутенской культуры на протяжении более чем тысячелетней ее истории.
В истории первобытной Европы трипольская культура была тем, чем была эпоха Ренессанса для средневековья. Здесь полнее всего проявились творческие возможности и сложность мировоззрения индоевропейских земледельцев той эпохи. Не подлежит сомнению, что полное, разносторон нее рассмотрение трипольской культуры как исторического целого явит ся важнейшей задачей науки в недалеком будущем. Крайне сожалею, что предлагаемый очерк мировоззрения трипольцев предшествует осу ществлению этой задачи, стоящей перед специалистами по энеолиту.
Оценивая результаты существующих систематизаторских и класси фикационных работ, приходится отметить, что приведение в порядок типологии, хронологии и выявление локальных вариантов сами по себе еще не решают основных проблем семантики. Для анализа семантики недостаточно самой добросовестной, но индуктивной по своей природе сводки — для выявления идеологического содержания поневоле прихо дится обращаться к дедукции, невзирая на неизбежный в этом случае субъективизм. Изучая те или иные детали, исследователь не имеет права абстрагироваться от представления о системе хозяйства, социальных от ношений, от общего уровня развития изучаемых племен, потому что изо лированное рассмотрение того или иного сюжета первобытного искусства приведет к несравненно большему произволу в толковании. Дедуктивность в анализе энеолитического искусства заключается в следующей труднооспоримой исходной позиции: для племен, у которых главной ос новой жизни являлось земледелие, важнейшим разделом их религиозных представлений могут быть и должны быть идеи и образы, связанные с пло дородием почвы, урожаем, оптимальным сочетанием дождя и вёдра, сох ранностью и качеством семенного запаса и т. п. Разумеется, что понима ние земледельческого характера идеологии не избавит исследователя от неверного толкования тех или иных сюжетов, от ошибок в прочтении по лисемантических «пиктограмм» тогдашнего искусства. Критерием пра
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ЗОЛОТОЙ ВЕК ЭНЕОЛИТА |
175 |
вильности должна быть взаимосвязанность разгаданных сюжетов, |
слия |
ние их в единую систему. Если системы нет, то поиск надо начинать зано во. При современном состоянии знаний нам не удастся разгадать все без исключения загадки трипольского искусства; многое останется или не расшифрованным, или спорным.
Обильный трипольский материал, собранный на пространстве от Ниж него Дуная до Среднего Днепра, можно условно подразделить, с нашей историко-религиозной точки зрения, на три категории: культовые места и сооружения, ритуальная пластика и многообразная орнаментика бы товой и ритуальной посуды, выгодно выделяющая трипольскую культуру из числа других культур крашеной керамики.
Священным, почитаемым местом в трипольских жилищах была печь; Около печи иногда обнаруживают алтари прямоугольной или крестооб разной формы, близ которых (порою на специальных возвышениях) рас полагались глиняные фигурки, чаши на антропоморфных подставках и орнаментированные спиралями сосуды для зерна 42. Особый интерес представляет святилище, раскопанное в Сабатиновке на Южном Буге 43.
Святилище представляло собой глинобитное турлучное сооружение общей площадью 70 кв. м. Вход был устроен как узенький коридорчик, вынесенный вовне здания. Здание внутри делится четко на две полови ны: первая, ближайшая ко входу, совершенно пуста; здесь нет ни соору жений, ни находок. Это, так сказать, нартекс языческого храма. Удален ная от входа глубинная половина (не отделенная перегородкой) содержит три примечательных элемента: большую печь на круглом постаменте, глинобитный (из обожженной обмазки) прямоугольный алтарь длиной Оми близ алтаря и печи, в углу, наиболее удаленном от входа,— большой глиняный «рогатый трон». На алтаре находилось 16 глиняных фигурок, изображавших дебелых, широкобедрых женщин в сидячей позе; есть и модели «рогатого трона», спинки которых как бы имитируют бычьи рога. Одна из женских фигурок держит в руках змею, голова которой приникла к лицу женщины. У алтаря стоял большой сосуд с рельефным изображением четырех женских грудей, предназначавшийся, очевидно, для воды. Около печи стояли разные сосуды: курильница, сосуд с бычьи ми костями и следами огня. В середине святилища располагались пять жерновков-зернотерок и около каждой из них — по женской фигурке.
Безусловно правы исследователи, называющие это примечательное сооружение святилищем. Перед нами — своеобразный женский дом, связанный с выпечкой ритуального хлеба. В балканской и восточносла вянской этнографии обрядовое хлебное печенье было особенно обяза тельным в двух случаях: во-первых, при праздновании урожая, когда торжественно выпекался хлеб из свежеобмолоченного зерна, и, во-вторых, на зимние новогодние святки, когда производилось превентивное закли нание природы по поводу урожая предстоящего года. Первый, осенний
42Мовша Т. Г.\ Святилище трипольской культуры.— СА, 1971, № 1, с. 202.
43Макаревич М. Л. Об идеологических представлениях у трипольских племен.— Зап. Одесск. арх. о-ва. Одесса, 1960, I (34), с. 291, рис. 1.
178 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ГЛУБОКИЕ КОРНИ
обряд был прямо связан с языческими рожаницами (8 сентября) и со спе циальной трапезой в их честь (см. рис. на с. 177).
В Болгарии под новый год женщины обособляются от мужчин, про водящих сложные праздничные церемонии на улицах села, и готовят свя щенный новогодний хлеб «богач». Три женщины месят тесто, затем все трое трижды поднимают к небу дежу с тестом, произнося при этом закли нания. «Богач» представляет собой круглый каравай, на поверхности которого схематически жгутиками из теста изображается все крестьянское хозяйство: ограда двора, ворота, пес в воротах, дом, хлев, кошара, птич ник. Все центральное пространство двора занято тщательно вылепленной из теста барельефной композицией: рало, упряжка волов в ярме и пахарь, держащийся за рало. Когда «богач» испечен, то его торжественно делят меж ду всеми домочадцами, дают куски и крошки скоту и птице; часть священ ного хлеба оставляется для непредвиденных гостей, которые, по обычаю, не могут не вкусить хлеба данной семьи.
Аналогия с этнографическим обрядом неполна, но она проясняет ос новное в сабатиновском святилище, в котором есть пять жерновков для размола зерен, сосуд для воды или теста, печь для выпечки хлеба. Жен ские глиняные статуэтки у жерновков, у печи, у сосудов и на алтаре должны были обеспечить магическую неприкосновенность и силу изго товляемого ритуального печенья. Отдельно лежащая на каменном пороге святилища костяная фигурка охраняла вход в помещение, где происхо дил обряд выпекания каких-то ритуальных хлебных изделий, по всей вероятности посвященных древним рожаницам.
Т. Г. Мовша справедливо полагает, что обряд выполнялся семью жен щинами: пятеро растирали зерно (и, очевидно, месили тесто), одна топи
ла |
печь и пекла, а седьмая восседала на широком глиняном седалище |
|
и |
руководила |
обрядом 44. |
|
Возможно, |
что с обрядом выпечки хлеба в тот или иной срок земледель |
ческого календаря связана глиняная модель жилища из Попудни. В от личие от других моделей (Владимировна, Сушковка, Рассоховатка), пред ставляющих или нижний ярус дома, или готовый двухэтажный дом и ли шенных человеческих фигур в этих домах, модель из Попудни дает нам я интерьер, и женскую фигуру внутри дома. В условном округлом прост ранстве (трипольские жилища не округлы, а прямоугольны) помещены: крестообразный жертвенник, большая печь, скамья с тремя сосудами-зер- новиками и фигура женщины, растирающей зерно на жерновке-зерно терке. Стены здания изнутри орнаментированы ромбическим узором. В данном случае можно согласиться с М. П. Гимбутас, зачислившей эту модель в разряд изображений святилищ 45. Здесь преобладает не идея соз дания нового дома, а идея приготовления муки и выпечки хлеба. Сабатиновское реальное сооружение предназначалось, очевидно, для более широких общественных церемоний, а попуднинская модель отражала, возможно, только семейный обряд.
44 Мовша Т. Г. Святилище трипольской культуры, с. 204. 45 (ИтЪи1аз М. ТЬе Оойв апй СосЫезвев..., р. 70, 1аЬ. 23.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ЗОЛОТОЙ ВЕК ЭНЕОЛИТА |
177 |
СВЯТИЛИЩЕ АГРАРНОГО КУЛЬТА (Сабатиновка. Трипольская культура). Возможно, предназначалось для выпечки ритуального хлеба
178 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ГЛУБОКИЕ КОРНИ
Поименованные выше «безлюдные» модели домов (Владимировна, Сушковка, Рассоховатка) связаны, по всей вероятности, как и аналогичные им балкано-дунайские модели, с обрядами строительства нового дома.
Трипольская пластика богата и многообразна; она не уступает в этом неоэнеолитической пластике Балкано-Дунайского региона. И^одержание пластических образов, созданных трипольскими художницами, мало отличается от балканского: преобладают обнаженные женские фигурки, встречаются изредка мужские, есть изображения домашнего скота (преи мущественно быка), есть чаши со скульптурным поддоном в виде поддер живающих чашу женских фигур, есть модели домов и утвари (стулья, чары, черпаки). Пластические элементы часто дополняют глиняную по суду: на многих сосудах для хранения зерна и для воды рельефно изобра жались две пары женских грудей. Поэтому пластику и роспись нельзя полностью отрывать друг от друга 46.
Если сущность мировоззрения первобытного земледельца выразить простейшей формулой зерно + земля + дождь = урожаю, то в пластике триполья мы найдем отражение всех звеньев этой формулы, выраженных посредством женской фигуры.
Земля, почва, вспаханное поле были уподоблены женщине; засеянная нива, земля с зерном — женщине, «понесшей во чреве своем». Рождение из зерна новых колосьев уподоблено рождению ребенка. Женщина и земля сопоставлены и уравнены на основе древней идеи плодовитости, плодо родия. В условиях хорошо налаженного и продуктивного трипольского хозяйства, нуждавшегося в расширении запашки, а следовательно, и в
дополнительных рабочих |
руках, рождавшиеся дети были не обузой, |
а желанным расширением |
трудового коллектива. |
Трипольские поселения разрастались до 3—10 тыс. человек. Рожде ние детей становилось таким же благом, как и рождение урожая. Вероят но, этому положению и обязано то прочное, тысячелетнее уподобление, которое так полно прослеживается как по археологическим, так и по эт
нографическим |
материалам. Аграрная магия, изученная этнографами |
X IX —XX вв., |
является в значительной мере половой магией; достаточ |
но вспомнить русский обычай ритуального соДие’а на вспаханном поле. Огромное количество в трипольском материале женских нагих та туированных статуэток обосновывает этот тезис. Самым убедительным доказательством связи женских статуэток с аграрной магией является установленное С. Н. Бибиковым наличие зерен и муки в составе глиняно-
4®Трипольской пластике посвящены многие работы. Помимо поименованных выше об щих работ М. Гимбутас и В. Думетреску, можно указать: Пассек Т. С. Периодиза ция трипольских поселений (III—II тысячелетия до н. э.).— МИА, 1949, 16; Би биков С. Н. Культовые женские изображения раннеземледельческих племен юго восточной Европы.— СА, 1951, вып. XV; Мовша Т. Г. К вопросу с развитии три польской антропоморфной пластики.— КСИА, 1953, К» 2; Она же. Об антропо морфной пластике трипольской культуры,— СА, 1969, № 2; Вег1е$си N. Р1азНса сиси1ешапй <Ип уесЬПе со1есШ а1е Мезси1ш <1е Шопе а МоИоуеь— АгЬео1о$ца МоШоуец 1аз1, 1964, II, III; Погожева А. П. Глиняная антропоморфная пластика трипольской культуры (Триполье А): Автореф. дис. ... канд. ист. наук. М.: Ин-т археологии, 1971.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ЗОЛОТОЙ ВЕК ЭНЕОЛИТА |
179 |
го теста 47. Значит, когда предполагали вылепить женскую фигурку, |
то |
в мягкую глину добавляли зерно и муку, сливая воедино аграрное и жен ское начала! Вторым доказательством является нахождение женских фи гурок у каждой зернотерки сабатиновского «святилища хлеба». Третью опору мы находим в орнаментации статуэток. На животе (а порой и на чреслах) некоторых фигурок изображается или растение, или сформиро вавшийся в эту эпоху узор-пиктограмма, обозначающий засеянное поле. Он может быть упрощенным (один ромб со знаком зерна), может быть бо лее усложненным (четыре соединенных ромба или квадрата), а иногда достигает той законченной универсальной формы, которая на свадебных рубахах и напевах дожила до середины XX в. н. э.: косо поставленный квадрат, разделенный крест-накрест на четыре квадратика с точкой-зер ном в центре каждого из них. Символ нивы, засеянного поля иногда со четается с рудиментами архаичного ромбо-меандрового узора, символи зирующего обобщенное благо. Здесь он изображается как татуировка на теле женщины. Среди трипольских фигурок,, оснащенных пиктограм мой засеянной нивы, особый интерес представляет фигурка из Кукутен. Она вся покрыта татуировкой. На спине помещена прочерченная татуи ровка «палеолитического» типа, воспроизводящая ромбический узор дентина. На груди и животе даны два взаимосвязанных символа: посре дине живота — косо поставленный квадрат, разделенный на четыре час ти с точкой-семенем в каждом. На груди — сплетение двух змей (ужей?), символизирующее воду, дождь. Таким образом, кукутенская статуэтка при помощи своей татуировки выражала три главных идеи земледельца: во-первых, благополучие засеянного поля (и ребенка во чреве матери), во-вторых, орошение поля доищем (материнское молоко) и, в-третьих, общую идею блага, благополучия, выраженную способом древних охот ников (подражание рисунку дентина мамонтового бивня), который мог быть известен трипольцам только при условии непрерывной традиции ритуальной татуировки.
Связанные с аграрной магией женские фигурки делятся на два хроно логически различных типа: ранние изображения (IV тысячелетие) дают нам зрелых матрон с необъятными чреслами, щедро украшейными затей ливой татуировкой. Более поздние (III тысячелетие) фигурки изобража ют юных девушек с тонкой талией, неширокими бедрами и миниатюрными грудями. Однако идея зарождения новой жизни проведена и при изго товлении этих грацильных фигурок: иногда встречаются отпечатки зе рен, иногда — беременность юной женщины 48. Различие между матро нами и «девами» настолько велико, что его следует расценивать как серь езное изменение в самих представлениях трипольцев: на раннем этапе существовало стремление отразить плодовитость вообще, и ее выражали посредством фигур массивных зрелых женщин. В более позднее время внимание сосредоточилось на первичном зарождении жизни (девушка становилась женщиной), что возможно истолковать в связи с сезонностью
47 Бибиков С. Н. Культовые женские изображения..., с. 135. 48 Мовша Т. Г. Об антропоморфной пластике..., с. 33.
180 |
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ГЛУБОКИЕ КОРНИ |
сельскохозяйственных работ: весенняя, еще не вспаханная яровая пашня пахалась в этом году впервые и засевалась семенами. В ритуальной плас тике эта ситуация отражалась изготовлением фигурок едва созревших девушек, но уже беременных. Рождалась идея «девы», «понесшей во чре ве своем». Нельзя исключить и другой идеи, которая могла повлиять на появление юных фигурок: по мере накопления наблюдений над вегетатив ными фазами жизни хлебов у первобытных земледельцев должна была осознаваться важность таких фаз, как цветение и колошение хлебов, т. е. переход от ростка к колосу, к зерну, переход к зрелости. С этой порой связан большой цикл аграрных обрядов, известных нам по этнографиче ским записям разных народов (см. рис. на с. 181, 182).
Е. В. Аничков в своей интереснейшей работе о весенних аграрных пес нях приводит русский обряд (выродившийся уже в игру), совершаемый тогда, когда хлеба начинают колоситься. Игра называется «Колосок»; главное действующее лицо — девочка лет 12, которую и называют «ко лоском». Девушки и парни становятся друг против друга, берутся крестнакрест за руки, образуя мост, и по этому мосту идет «колосок». Пары перемещаются из конца вперед, двигаясь к полю. «Колосок» все время идет по этому движущемуся мосту. Поется песня:
Пошел колос на ниву, На белую пшеницу, Уродися на лето
Рожь с овсом со дикушей (?) со пшеницею.
Дойдя до поля, девочка-«колосок» срывает горсть колосьев и несет в цер ковь, где и бросает их 49.
Быть может, именно эти девочки-«колоски», сами находящиеся в пе риоде созревания и в силу этого выбранные для исполнения главной роли в обряде оберегания созревающих хлебов, и отразились в позднетриполь ской пластике. Нам известны фигурки с изображением колоса на животе, что усиливает аргументацию в пользу такого толкования50. Трипольская девочка, погребенная в Выхватинском могильнике, в могилу которой были положены три глиняные фигурки юных девочек, быть может, была ис полнительницей обряда «колосок»? Этнографическая запись свидетельст вует, что девочку-«колосок» нарядно одевали; на юных фигурках поздне го триполья (в том числе и на скульптурах девочки из Выхватинец) не редко встречаем изображения разнообразных украшений: ожерелий, поя сов, набедренных повязок со свисающей бахромой.
Разгадывая семантику древней пластики, исследователи нередко ста вят перед собой несколько наивный вопрос: «какое божество изображено здесь?». И различно отвечают на него: «Богиня Земли», «Великая Матерь», «Мать всего сущего» и т. п. Едва ли рассмотренные женские изображения
49 Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. СПб., 1913, с. 359. 39 Мовша Т. Г. Об антропоморфной пластике..., с. 33.