книги / Текст и перевод в зеркале современных философских парадигм

выбору? Какая модель заняла господствующее положение в научном сообществе, и какую постановку проблемы она диктует? Какая философия лежит в ее основе, в основе текстовой концепции мира и сознания? Ниже мы попытаемся ответить на эти вопросы.

1,2. Ф илософские истоки новой концепции текста

В XX веке две «фило-» науки (филология и философия) во многом нашли общие точки приложения, общие объекты исследования. Это логично и закономерно (нельзя любить мудрствовать без любви к языку! Произошло своего рода «возвращение на круги своя»). Какие же философские парадигмы лежат в основе новой концепции текста?

В конце каких-либо больших периодов принято подводить итоги. Закончился XX век, и появились различного рода «итоги». Известный российский философ В.А. Канке в своей книге «Основные философские направления и концепции науки. Итоги XX века» называет шесть парадигм, от которых, по его мнению, «современная цивилизация и культура получают продуктивные импульсы» [Канке 2000, 152]. Этими

вышеназванных ученых далеко не редкость, особенно часто встречаются имена Хайдеггера и Гадамера, Фуко и Деррида, Фреге и Витгенштейна, Остина и Сёрла. Попробуем вычленить из их учений те идеи, развитие которых и привело к кардинальной смене гуманитарной парадигмы.

«Логические исследования» Э. Гуссерля, которые увидели свет в 19001901 годах, в развитии философской мысли ознаменовали начало нового века в прямом и переносном смысле. Названная работа явилась началом «феноменологического поворота» в философии. В феноменологии Гуссерля (с ее лозунгом «Назад, к опыту, к созерцанию»), где феноменами (греч. phainomenon - явление, сущность) выступают психические переживания, речь идет о структурах («содержании») сознания. Ключевыми понятиями философии Гуссерля являются феноменальность, интенция, рефлексия. Лаконично гуссерлевскую философию можно определить как «ф еном енальность, осваиваем ую рефлексивно» (В.А. Канке). Сам философ писал:

Все, что доступно нам благодаря рефлексии, имеет одно замечатель­ ное общее всем свойство - быть сознанием о чем-то, осознанием чего-либо, или, коррелятивно, быть осознанным - мы говорим об ин-

тенциональносги. Эта сущностная характеристика психической жиз­ ни в точном смысле слова и, таким образом, просто неотделима от нее [Гуссерль 1992,65].

Вводя греческие термины «ноэзис» (мышление) и «ноэма» (мысль), ученый объясняет интенциональность как ноэматически-ноэтическую ин­ терпретацию. Ноэзис (мышление), согласно Гуссерлю, направлен на выяснение смысла. Смысл, который мы ищем, конструируется сознанием и должен быть ориентирован на предметы. Используя творческие способно­ сти, мы открываем смысл этих предметов в своем сознании. При этом в нашем сознании мы переживаем не только увиденное в данную минуту, но и неопределенно-незнакомое. Таким образом, «при конструировании син­ тетических многообразий мы осуществляем свободную вариацию в пределах известных горизонтов, которые в идеале должны охватывать весь мир» [Цит. по: Канке 2000, 20]. Другими словами, для Гуссерля интенцио­ нальность - это «акт придания смысла (значения) предмету при постоянной возможности различия предмета и смысла» [Современная западная ...1991,113].

Понимание интенциональности как смыслопридающего отношения к предмету явилось принципиальным моментом для дальнейшего представ­ ления о природе смысла текста: «искать» смысл нужно не в тексте, а в сознании того, кто воспринимает этот текст.

М. Хайдеггер, в отличие от Э. Гуссерля, исследует не сущности (фено­ мены) сознания, а бытие (грсч. on - сущее, поэтому онтология - это учение о сущем). Хорошо известна его лаконичная формула: «Язык есть дом бы­ тия». И далее: «В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты - хранители этого жилища» [Хайдеггер 1993, 192]. «Не быть вещам, где сло­ ва нет», - вторая максима Хайдеггера [Хайдеггер 1997, 312]. А слово самое точное, самое яркое - это слово поэтическое. Именно поэтическое (а не научное) слово может «указать» нам на истину бытия. Поэзия, а не наука является сестрой философии. Отсюда и модель так называемого поэтиче­ ского (постнаучного) мышления, которая оказала огромное влияние на последующие поколения философов:

Хайдеггеру удалось создать такую модель мышления, которая смогла удовлетворить в то время еще смутные запросы только что зарождав­ шегося нового сознания и предложить ему те формы, в которые оно жаяздало вылиться [Ильин 2001,238].

Еще одно хайдеггеровское понятие необходимо назвать - это деструк­ ция. Деструкция для Хайдеггера — это не негативное, а позитивное

зависимости от того, что мы понимаем: текст, данный в языковой (традиционной) форме, или какие-либо другие порождения человеческой культуры, или даже явления природы [Там же, 470]. Гадамер подчеркивает универсальность языка как герменевтической среды:

вы раж ения. Различие м еж ду язы ком текста и язы ком толкователя или пропасть, отделяю щ ая оригинал от переводчика, ни в коем случае не является вторичны м вопросом . В ерно обратное: проблема язы кового вы раж ения есть проблема сам ого понимания. В сякое понимание - истолкование, а всякое истолкование разверты вается в среде язы ка, которы й, с одной стороны , стрем ится вы разить в словах сам предмет, с другой ж е - является язы ком сам ого толкователя. Таким образом, герм еневтический феномен оказы вается особы м случаем отнош ений м еж ду мыш лением и речью , загадочная близость которы х приводит к сокры тию язы ка и мыш ления. И столкование, как и разговор, есть круг, замы каемы й в диалектике вопроса и ответа [Там ж е, 452].

Итак, рассуждая об истолковании, Гадамер в качестве примера берет ситуацию перевода, поскольку «всякий переводчик - интерпретатор.

Иноязычность означает лишь предельный случай общей герменевти­ ческой сложности: чуждости и ее преодоления» [Гам же, 450].

К герменевтике и Гадамеру мы еще не раз обратимся, особенно там, где речь пойдет о переводе как герменевтической проблеме (гл. 6 и 7). Гер­ м еневтическое направление в переводоведении заним ает одно из центральных мест в исследовании перевода, достаточно назвать книгу «По­ сле Вавилона» Дж. Штайнера (о ней мы также поговорим ниже).

У представителей франкфуртской школы мы находим философию «языковой компетенции». Так, у Юргена Хабермаса одной из основных идей является идея «идеального» дискурса, который и обеспечивает ком­ муникативную компетенцию. Дискурс понимается как диалог, но не любой, а достигший Mundigkeit («совершеннолетия»). Именно в дискурсе, согласно Хабермасу, вырабатываются правила совместного общежития людей, которое может быть «успешным» при наличии коммуникативной зрелости, т.е. развитой способности к взаимопониманию, взаимосогласию. Источник такого согласия с самим собой (своим Я) и другими - в их дис­ курсивных практиках.

языку. Это шлейермахеровская фраза: «Единственной предпосылкой герменевтики является язык».

Таким образом, у Хабермаса для нас принципиальным является поня­ тие коммуникативной зрелости, обеспечивающей взаимопонимание с Другим, поскольку коммуникативную зрелость можно считать профессио­ нально необходимым качеством переводчика как посредника в коммуникации.

Для философии К .-0. Апеля так же, как и для Ю. Хабермаса, язык играет очень большую роль. Анализ ситуации в философии привел Апеля к мысли о том, что субъективность «возвысилась» над интерсубъетивностью из-за отрыва языка от мышления, оттого, что статусу языка стали придавать только вспомогательную значимость. Вместе с Хайдеггером и Витгенштейном Апель взялся за «реабилитацию» языка: язык есть бытие. Именно Апель открыл для континентальной Европы Ч. Пирса - основателя семиотики и американского прагматизма. Особенно важной частью семиотики он считал прагматику с ее «языковыми играми», ее он ставил выше семантики и синтактики. Итак, для франкфуртской школы язык, точнее, владение им (компетентность языковая и, как следствие, коммуникативная) является определяющим в нашем «бытии», именно язык обеспечивает возможность совместного существования людей.

Рассмотренные выше парадигмы являются по своему происхождению немецкими. Что же касается Англии и США, то там, как известно, господствовала аналитическая философия (которую можно определить как своеобразный стиль мышления). Готлоб Фреге и Людвиг Витгенштейн - это имена, ссылки на которые встречаются сегодня практически в каждой серьезной лингвистической работе. Фрегевские «значение» (денотат) и «смысл», «семантический треугольник», витгенштейновские «языковые игры», его языковой «лабиринт» стали почти обязательными элементами лингвистического дискурса.

Итак, как мы видим, в философии первой трети - середины XX века произошел лингвистический поворот, т.е. «переход от классической философии, которая рассматривала сознание в качестве исходного пункта философствования, к философии неклассической, которая выступает с критикой метафизики сознания и обращ ается к язы ку (выд. наше - Н.Н.) как альтернативе картезианского ego» [Всемирная ... 2001,556]. Совершили этот переворот прежде всего Витгенштейн («Логико­ ф илософ ский трактат»), Гуссерль («Л огические исследования»), Хайдеггер и аналитики, среди которых Куайн, Остин и другие. Лингвистический поворот - это обращение к понятию смысла и значения, замена понятия истинности понятием осмысленности, стремление рассматривать язык как предельное онтологическое основание мышления и деятельности, релятивизм и историцизм. Поворот к панъязыковой концепции и, в конечном итоге, к текстуализации мира и сознания происходил постепенно, был он в какой-то мере подготовлен Гуссерлем, который искал смысл предметов в сознании, шел к предметам через

сознание. Завершил же лингвистический поворот в гуманитарных науках, закончил процесс текстуапизации мира постмодернизм. Именно он стал самым ярким «пятном» в философской «картине» двадцатого века, контуры которой мы очертили выше. Именно он «объявил» Текст единственной Реальностью, частью которой мы и являемся, а нашу человеческую деятельность «чтением безграничного текста мира, бесконечным семиозисом» [Маньковская 2000, 56].

Постмодернизм - это понятие широкое, сложное, далеко не однородное9. Ниже мы попытаемся дать некоторое представление о его сути и истории его становления, но только в той мере и том объеме, которые нам нужны с позиций нашего исследования.

1.3. Постмодернизм: философия и метод

Умберто Эко, которого смело можно отнести к апологетам постмодернизма (не случайно постмодернизм называют «экологией») в своих «Заметках на полях “Имени розы”», которые не менее знамениты, чем сам роман, определяет постмодернизм как «некое духовное состояние, если угодно, Kimstwollen (художническая воля) - подход к работе» [Эко 1988, 101]. При этом он отмечает с сожалением, что этот термин употребляется в тех случаях, «когда хотят что-то похвалить», продвигая его к тому же в глубь веков, «и скоро, - не без иронии пишет Эко, - категория постмодернизма захватит Гомера» [Там же]. Не знаем, суждено ли Гомеру стать постмодернистом, но наше время постмодернизмом уже вполне «захвачено». Постмодернизм как феномен сегодня находится в фокусе философского, культурологического, филологического интереса. Об этом свидетельствует не только уже имеющийся массив серьезных исследований данного феномена, но и стремительный рост публикаций, который можно наблюдать в последние годы.

С одной стороны, постмодернизм называют основным направлением современной философии, искусства и науки. С другой - он рассматривается и как художественный метод. Про постмодернизм говорят: это «все, что после модернизма» [Руднев 1997, 160]. Что же это «все»? Сегодня нет недостатка в исследованиях постмодернизма; литературы, особенно на Западе, накопилось много, не говоря уж о текстах самих теоретиков постмодернизма. Среди отечественных специалистов нужно в первую очередь назвать И.П. Ильина. Ему

’Здесь уместно привести слова L. Hutcheon, автора книги «А Poetics of Postmodernism», касающиеся вопроса определения термина «постмодернизм»: «Of all the terms bandied about in both current cultural and contemporary writings on the arts, postmodernism must be the most overand under-defined» [Hatcheon 1996, 3]. Понять это можно так: с одной стороны, мы имеем слишком много определений данного термина,

с другой — точного определения не существует.

как в постмодернизме «можно участвовать в игре, даже не понимая ее, вос­ принимая ее совершенно серьезно» [Там же, 102].

Что еще постмодернизм противопоставляет модернизму? Что собой являет модернизм? Хочется привести остроумное высказывание (вполне в духе постмодернизма) М. Фуко:

Ч то мы называем постмодернизмом? Я затрудняю сь ответить на этот вопрос, поскольку никогда ясно не понимал, что означает слово «мо­ дернизм» [Ц ит. по: И ноземцев 1998, 27].

Т ак что ж е оно озн ачает? С ловарь «С оврем енная зап адн ая

ф илософ ия» вообщ е н е содерж и т статьи «м одернизм », отсы лая сразу к ста­ тье «п остм одерн изм », гд е чи таем :

П остмодернизм (или постмодерн) буквально означает то, что после «модерна», или современности. О днако понятие «современность» не имеет сколько-нибудь строгого общ епризнанного определения. И сток «современности» усматриваю т то в рационализме Н ового времени, то в П росвещ ении с его верой в прогресс и опорой на научное знание, то в литературны х экспериментах второй половины XIX века, то в аван­ гарде 10-20-х годов XX века [Современная западная ... 1991, 238].

В. Руднев считает, что нижней хронологической границей модернизма является «реалистическая», или позитивистская, культура

XIX века, а верхней - постмодернизм. Другими словами, модернизм - это то, что между реализмом (позитивизмом) и постмодернизмом. К проявлениям модернизма в культуре Руднев относит психоанализ, теорию относительности, квантовую механику, аналитическую философию, структурную лингвистику, кибернетику, а к модернистам - таких разных ученых, как Фрейд, Юнг, Эйнштейн, Бор, Гейзенберг, Соссюр, Витгенштейн, Винер, Шеннон.

Отталкиваясь от принципов позитивистского мировосприятия, В. Руд­ нев выделяет следующие основные характеристики модернизма:

1)если позитивизм стремится к описанию реальности, то модернизм

еемоделирует;

2)если для позитивизма реальность первична, то для модернизма пер­ вичным является сознание;

3)если для позитивистов основное фундаментальное понятие —это ре­ альность, то для модернистов таким понятием является текст.

Приведенные слова Делеза можно считать своего рода «ключом» к по* ниманию (чтению) мира постмодернистами. Их способ чтения мира - это, безусловно, второй, т.е., как говорит Канке, с позиций неопределенности.

В общем можно сказать, что для постмодернизма как современного типа философствования существенными являются две установки: первая - «отказ от презумпции возможности построения единой и системной кон­ цептуальной картины мира - как в понятийном пространстве философии, так и в понятийном пространстве любой другой мыслительной системы (наука, теология, этика и др.); вторая - установка на восприятие мира как хаоса» [Всемирная 2001, 808-812]. Однако такое восприятие мира не представляется трагичным - наоборот, постмодернизм отказывается от трагизма модернизма, противопоставляя ему иронию.

В эпоху постмодерна ничего не ж иво, и уж тем более не свято [Руднев 1997,163].

Постмодернизм дистанцирует себя не только от классической, но и от неоклассической философии. Поскольку он отказывается от «презумпции возможности построения единой и системной концептуальной картины мира», это значит, что он признает тотальную исчерпанность рационали­ стических (универсальных) основ модерна, он стирает его искусственные классификации, классификационные схемы разного порядка, создавая тем самым возможности для нового открытия онтологии.

Что касается оппозиции текст/реальностъ, то тут, как отмечает Руднев, постмодернизм был первым и последним философским направлением ушедшего века, которое «открыто призналось в том, что текст не отобража­ ет реальность, а творит новую реальность, вернее даже, много реальностей, часто вовсе не зависимых друг от друга». Таким образом, постмодернизм прекратил «мучительный поиск» границ между текстом и реальностью. «Реальность, - отмечает Руднев, - окончательно не обнаружена, имеется только текст» [Руднев 1997,163]. Такое разрешение обозначенной дихото­ мии, бесспорно, очень созвучно автору книги «Прочь от реальности».

Для понимания методологии постмодернизма важна также его крити­ ка так называемого логоцешризма. Этот термин был введен для обозначения идеи о наличии некого упорядочивающего центра, создаю­ щего структуры и ими управляющего. По мнению Ж. Деррида, представление об онтологическом и аксиологическом центре, называемом по-разному в западноевропейской метафизике (Абсолют, Логос, Истина, Бог, Субстанция, Сущность, Я, Мировой дух и пр.), лежит в основании философского монизма, согласно которому все многообразие мира долж­ но выводиться из одного основания, одного первопринципа (См. Косиков 2000). Такая «центрированная структура» запрещает, по мнению Деррида,