книги / Текст и перевод в зеркале современных философских парадигм

«пермутацию, или трансформацию, элементов», останавливая тем самым Игру [Деррида 2000Ъ, 408]. Одной из задач постструктуралистской фило­ софии и является освобождение от власти такого центра, от власти Абсолюта, т.е. децентрация.

На противопоставление модерности и постмодерности как на смену методологии познания мира указывает И. Юпоканов. Он рассматривает это противопоставление именно в терминах «центризмов» и, соответ­ ственно, «децентризмов». Для модерности характерны «центризмы» как отражение ее рациональности. Таким центризмами являются:

1)этноцентризм как поиск универсальных метаповествований;

2)рационализм, предоставляющий метод установления данных мета­ повествований и предполагающий наличие независимого и объективного наблюдателя, внешнего по отношению к реальности коммуникативно-по­ знавательной деятельности;

3)текстуализм, выдвигающий на передний план наиболее осязаемую реальность, на которой может быть основано объективное наблюдение и в которой фиксируется результаты наблюдения (текст);

4)логоцентризм, отождествляемый с утверждением возможности до­ стичь непосредственного знания о мире, присутствие которого является показателем реальности (аутентичности);

5)эгоцентризм, акцентирующий внимание на субъекте деятельности как точке отсчета, при этом активность субъекта основывается на присут­ ствии реальных структур знания, объективированных в тексте, с помощью которых субъект может контролировать свое взаимодействие с миром, т.е. создавать оригинальные произведения.

«Децентризмы» постмодерности, которые подрывают основные посту­ латы модерности (т.е. его «центризмы»), Юпоканов формулирует следующим образом:

1)вместо универсальных метаповествований внимание перемести­ лось на специфику локальных дискурсов;

2)объективно-рациональный наблюдатель уступил место «многоперспсктивности», т.е. одновременному взгляду на один и тот же объект с ряда разных позиций;

3)стабильность текста, соответственно, стала менее эвристически значимой, чем динамика контекста (интертекстуальность);

4)знание, в свою очередь, стало рассматриваться не как презентация действительности, а как производная знаков, т.е. опосредованная данность;

5) в результате этого активность («оригинальность») субъекта подо­ рвана; внимание переместилось на поиск следов, которые оставляют знаки, т.е. к реципиенту-читателю [Юпоканов 1999,15-16].

Предлагаемая И. Юпокановым оппозиция модерности/постмодерности может быть сопоставима с идеей В. Руднева о соотношении реальности и текста. Децентризмы постмодерности - это и есть рудневский «уход от реальности», от ее универсальности, рациональности, объективности. Такая переакцентировка в отношении текста и реальности открывает возможности по-новому увидеть онтологию перевода, что и было сделано в современной науке о переводе (прежде всего в рамках де­ конструктивизма).

И. Ильин, анализируя феномен постмодернизма, подчеркивает его родство с постструктурализмом и деконструктивизмом. Синтезировав теорию первого и практику литературно-критического анализа второго, а также художественную практику современного искусства, постмодернизм объясняет это «как новое видение мира». Исходя из этого, мы можем говорить, считает И. Ильин, о существовании постструктуралистско-деконструктивистско-постмодерннстского комплекса общих представлений и установок. В его словаре даже имеется специальная статья, посвященная данному комплексу, в которой отмечается, что в новейших исследованиях постструктурализм и постмодернизм характеризуются как синонимические понятия. Это позволяет и нам пользоваться этими терминами как синонимами.

Как уже говорилось, мы не ставим своей задачей дать глубокий анализ всего того, что содержится в таком сложном понятии, как постмодернизм. Для нас интересным является постмодернистское понимание текста, проблема его порождения и восприятия. Мы уже отмечали, что именно в рамках постструктурализма была декларирована «всеобщая текстуализация» (текстуализация - термин М. Фуко). Постмодернизм (как «наследник» постструктурализма) объявил текст единственной реальностью.

Последние 40 лет фактически все гуманитарные науки развивались в условиях подавляющего господства лингвистической модели теоре­ тической рефлексии. Результатом этого лингвистического переворота явилось то, что все стало мыслиться как текст, дискурс, повествова­ ние: вся человеческая культура - как сумма текстов, или как культур­ ный текст, т.е. интертекст, сознание как текст, бессознательное как текст, «Я» как текст, - текст, который можно прочитать по соответ­ ствующим правилам грамматики, специфичным, разумеется, для каж­ дого вида текста, но построенным по аналогии с грамматикой есте­ ственного языка [Ильин 2001, 93].

1.4. Семиотическая триада «язы к - текст - культура»

Текстуализация мира и сознания не могла не отразиться и на понимании отношений в рамках классической триады «язык - текст - культура», все они получили статус знаковых (семиотических) явлений.

Клод Леви-Стросс, один из «отцов» французского структурализма, сформулировал фундаментальное теоретическое допущение, определившее во многом дальнейшее направление гуманитарных наук: культура обладает строением, подобным строению языка.

Язык можно рассматривать как фундамент, предназначенный дня установления на его основе структур, иногда более сложных, но ана­ логичного ему типа, соответствующих культуре, рассматриваемой в ее различных аспектах [Леви-Стросс 2001,74].

Такое допущение открыло возможность переноса лингвистических, структурно-семиотических методов в любые гуманитарные науки. Таким образом, текст как знаковое (языковое) образование становится ключевой «фигурой» не только в лингвистике, но и в теории культуры в целом. Закономерным нужно считать появление таких, например, отечественных работ, как «Пермь как текст» В.В. Абашева, таких понятий, как «Петербургский текст», «Венецианский текст» и т.п. В умах исследователей укоренилось представление о мире как о тексте, и это уже перестало быть метафорой.

Вилла, лес, холм, прогулка, пирушка, пение, тишина, уединение - каждый элемент ландшафта или быта имея не только непосредствен­ ный, но и высший смысл, перекликался со всеми остальными, вписы­ вался в некую предметно-духовную тотальность. Поэтому жизненная обстановка гуманиста всегда может быть прочитана в качестве тек­ ста (выд. наше-Н.Н.) [Цит. по: Текст ... 1989, 69].

Квозможности такой трактовки текста привело осмысление идей

Ф.де Соссюра и структуралистов, которые и дали толчок к изучению лю­ бого явления культуры как текста. Этот «толчок» почувствовали те, кто пришел на смену структуралистам, и довели эту идею до логического кон­ ца, до абсолютизации Текста.

В отечественной науке, как известно, семиотическую природу текста и культуры наиболее глубоко исследовал Ю.М. Лотман и его школа. Соглас­ но Ю.М. Лотману, именно семиотика должна составлять основу как теории культуры, так и методологии любых культуроведчсских исследований. В основе культуры лежат семиотические механизмы, связанные,

во-первых, с хранением знаков и текстов, во-вторых, с их циркуляци­ ей и преобразованием и, в-третьих, с порождением новых знаков и новой информации. Первые механизмы определяют память культуры,

ее связь с традицией, поддерживают процессы ее самоидентификации

ит.п., вторые - как внутрикудьтурную, так и межкультурную комму­ никацию, перевод и т.п., наконец, третьи обеспечивают возможность инноваций и связаны с разнообразной творческой деятельностью. Все прочие функции культуры являются производными от этих базовых, семиотических функций. Таким образом, семиотика оказывается не одним из многочисленных возможных подходов к исследованию культуры, а основным и исходным, органически связанным с самой природой культуры [Лотман 2002,13].

Итак, природа культуры является знаковой, т.е. языковой по своей су­ ти. Знаковым, семиотическим образованием является и текст.

Отсюда вывод:

Культура в целом может рассматриваться как текст. Однако исключи­ тельно важно подчеркнуть, что это - сложно устроенный текст, распадающийся на иерархию «текстов в текстах» н образующий сложные переплетения текстов. Поскольку само слово «текст» вклю­ чает в себя этимологию переплетения, мы можем сказать, что таким толкованием мы возвращаем понятию «текст» его исходное значение (выд. - Н.Н.) [Лотман 2000,72].

Анализируя текст, Ю М . Лотман особенно выделяет художественный текст, подчеркивая его многослойность, семиотическую неоднородность, его полиглотизм. Именно такой текст,

вступая в сложные отношения как с окружающим культурным контек­ стом, так и с читательской аудиторией, перестает быть элементарным сообщением, направленным от адресата. Обнаруживая способность конденсировать информацию, он приобретает память. Одновременно он обнаруживает качество, которое Гераклит определил как «самовоз­ растающий логос». На такой стадии структурного усложнения текст обнаруживает свойства интеллектуального устройства: он не только передает вложенную в него информацию, но трансформирует сообще­ ния и вырабатывает новые [Лотман 2002,160].

Для Ю.М. Лотмана главным в тексте и культуре является их способ­ ность образовывать, генерировать новые смыслы. Генерируются же эти новые смыслы благодаря многообразному «общению» текста: между адре-

деле, текст разлагается на предложения как свои формальные компоненты, каждое получает не только семантическую, но даже структурную определенность в составе текста. Подобно единицам на других уровнях, тексты вступают друг с другом в синтагматические отношения <...> и в парадигматические. То, что текстовые парадигмы, как и текстовые синтагматические ряды, не отличаются строгостью и даже, напротив, характеризуются предельной рыхлостью и неустойчивостью, не может нас смущать, так как это закономерно: чем выше уровень « ц и , тем менее строгими являются отношения между его единицами [Мурзин 1994,163].

Однако и текст, по мнению Л.Н. Мурзина, нельзя считать наивысшим уровнем языка. Над уровнем текста располагается уровень культуры, кото­ рая и является высшим уровнем семиотической (языковой) системы. Обосновывая понимание культуры как наивысшего уровня языка, Л.Н. Мурзин пишет:

Нетрудно убедиться, что как раз уровень культуры характеризуется теми свойствами, которые Э. Бенвенист приписывал наивысшему уровню языка. Так, всякая культура крайне неопределенна. Она беско­ нечно варьируется и ведет себя непредсказуемо. Культура содержит знаки, но сама по себе не является знаком.<...> У культуры есть носи­ тели - люди, народы, но нет такого феномена, где она выполняла бы роль знака. Наконец, отдельные культуры, хотя, вероятно, и образуют какую-то систему, но не вступают в синтагмо-парадигматические от­ ношения, в какие, образуя систему, вступают знаки. Э. Бенвенист, го­ воря о предложении как о единице наивысшего уровня, отмечает, что предложения вступают в отношения последовательности (синтагмати­ ческие), но <.. .> не образуют парадигмы [Там же, 165].

Сопоставляя культуры и предложения как един иц ы высшего языково­ го уровня в предложенной им самим иерархии и в иерархии Бенвениста соответственно, ученый подчеркивает их различие: культуры в отличие от предложений могут образовывать классы, т.е. вступать между собой в па­ радигматические отношения, но не могут образовывать последовательность (если только не понимать эту последовательность в ис­ торическом смысле), т.е. вступать в синтагматические отношения.

Такой «уровневыб» подход к пониманию «чьпгя и культуры как наи* высшего его (языка) уровня позволяет рассматривать обозначенную выше проблему «язык - культура» в рамках проблемы «текст - культура», где оба объекта принадлежат одной системе, являются ее уровневыми компо*

нентами. Возвращаясь к межуровневым формально-системным отношени­ ям, можно сказать, что культура состоит из текстов как единиц более низкого уровня, а тексты как единицы приобретают свою определенность, «обнаруживают свой статус» только тогда, когда они являются принадлеж­ ностью более высокого уровня. Отсюда следует простой логичный вывод: текст - это структурный элемент культуры, и, как любой структурный эле­ мент, он является ее представителем, следовательно, не может рассматриваться как автономное образование. За каждым элементом стоит вся структура, т.е. за каждым текстом - культура. Установив статус отношений текста и культуры, Л Л Мурзин подчеркивает их общие черты, к которым он относит ориентированность и текста, и культуры на внеязыковую действитель­ ность, их одновременную дискретность и континуальность, а также их полисемиогачность. Отличия же культуры от текста автор видит в интерпрегатавности, в множественности толкований культуры и отсутствии необходимости истолкования текста как формального элемента культуры:

Здесь следует искать демаркационную линию между текстом как формальной единицей культуры (явление чисто семиотическое) и текстом как принадлежностью культуры. И мы ее находим. Текст сам по себе не нуждается в истолковании, и такой, неинтерпретированный текст <.. .> никакого отношения к культуре не имеет. Но как только он подвергается интерпретации, он перестает быть только текстом, превращаясь в факт культуры. Многократная интерпретация текста - вот путь его вхождения в культуру. <.. .> Речь в сущности идет о переводе с одного языка на другой. Культура, таким образом, не может обойтись одной языковой системой. Семиотической базой культуры является множество (семиотических - Н.Н.) языков [Мурзин 1994, 167].

Таким образом, для Л.Н. Мурзина текст и культура соотносятся между собой как уровни одной системы. Представляется, что позиции Лотмана и Мурзина являются близкими. Оба подчеркивают знаковую природу текста и культуры, оба понимают культуру как состоящую из текстов. Л .Н . М урзин при этом в основном рассм атривает их «формальные», уровневые отношения, в то время как Ю.М. Лотман особо подчеркивает способность текста (и культуры как Текста) порождать смыслы. Однако именно смысл, его определение и остается одной из главных «загадок», той научной неопределенностью, которую трудно «определить», трудно разгадать. В следующей главе мы попытаемся рассмотреть (не претендуя на полноту) проблемное поле смысла, каким оно представляется современной науке. Для нас это является

принципиальным моментом исследования, поскольку, как известно, именно смысл чаще всего и называют объектом перевода.

Однако прежде, чем перейти к проблеме смысла, попробуем кратко обобщить сказанное выше. Новая парадигма, которая установилась во второй половине XX века, привела к кардинальному пересмотру дихотомии текст/реапьность. Текст больше «не отражает» реальность, он сам творит реальность, он и есть сама реальность. Философия последнего столетия - это лингвистическая философия, в рамках которой и созрела панъязыковая концепция мира. Известные «максимы» постмодернизма - «ничего не существует вне текста» (Ж. Деррида) и «нет текста, кроме ннтертекста» (Ш. Гривель) - завершили полную текстуализацию мира и сознания. Отношения между языком, текстом и культурой - это иерархические отношения трех семиотических объектов, неразрывно связанных между собой.

ГЛАВА 2.

«Квадратура смысла», или что и как мы понимаем

...смысл, подобно загадочной Золушке, остается по-прежнему нераспознанным и неуловимым. Возможно, что одна из трудностей кроется в том, чторазные поклонники этой Золушки представляют ее каждый по-своему, и ее многоликость увлекает их на поиски ееразличных проявлений.

М.Б. Крилмен

2.1. Наука в поисках дефиниций смысла. Теория смысла A JL Новикова

В лингвистике, философии, психологии, в теории речевой деятельно­ сти существует, как известно, множество концепций смысла, рассмотреть все из них представляется задачей едва ли выполнимой. Само слово «смысл» является одновременно и словом «житейским», и научным. Мы живем в мире различного рода смыслов. Человек ищет смысл жизни и смысл какого-либо вербального или невербального знака, смысл поступка, действия и смысл текста, картины. Так что же это такое - смысл? Дать точ­ ный ответ на этот вопрос, по-видимому, сегодня не сможет никто.

Бесспорно, что отсутствие достаточно точной дефиниции значительно усложняет разговор о смыслообразовании и смыслоизвлечении. Не зря говорил Р- Декарт: «Определяйте значения слов - и вы избавите мир от половины его заблуждений». Однако было бы несправедливо говорить, что попыток определить понятие смысла не делается. Вот один из примеров такой попытки:

Смь*сл есть та мера освоенности реальностей мира, которая обеспечи­ вает их бытие для человека, их посюсторонность. Со стороны же чело­ века ка* субъекта смысл есть то содержание явлений мира, которое в рамДО отношений миропорядка служит основой разумного, целесооб­ разного поведения и деятельности. Таким образом, смысл представ­ ляет собой предметно-объективированную форму бытия того, что в форме Человеческой деятельности выступает как разумность. Мир и его реальности осмыслены, поскольку они разумны и обеспечивают в сообществе людей основу их адекватного поведения и скоординиро­ ванной деятельности [Мировоззренческая ...1986,43].