272_p2098_D19_10483

беральная демократия, а именно такая специфичная форма национализма послужила залогом того, что традиционные и современные институты достаточно гармонично работают в одном направлении. Уникальна ситуация в китайско- конфуцианском культурно-цивилизационном ареале ещё и тем, что здесь, на наш взгляд, практически не обнаружива- ется какой-то эффект отсутствия – внешняя современность, выражающаяся в принятии основных её институтов, и внут- ренняя традиционность, выражающаяся в придании функ- ционированию этих институтов уникального национального духа, не оставляют места для ощутимого отсутствия чего- либо. Механическая и органическая солидарности кентав- рически дополняют друг друга. Вероятно, эффекты отсутст- вия обнаружат себя в других, менее предельных измерениях социальных отношений в данном культурном ареале (на- пример, проблема либерализации политических отношений в том же материковом Китае), однако рассматриваемая оп- позиция отличается известной полнотой и достаточностью, чего нет, по нашему мнению, больше ни в одном из рассмат- риваемых культурно-цивилизационных типов.

Арабо-мусульманская культура-цивилизация ха-

рактеризуется, на наш взгляд, традиционностью, или меха- нической солидарностью, носящей как внутренний, так и внешний характер, и эффектом отсутствия современности, или органической солидарности, с фактом чего арабо- мусульманские общества примиряются, прежде всего, через ислам, являющийся, разумеется, чем-то много большим, не- жели «просто» религией.

Мировосприятие, сформированное на протяжении че- тырнадцати веков в русле исламской традиции, продемонст- рировало, в принципе, удивительную консервативность и жизнестойкость. Отрицание роли человека, как креативного существа, привело к окостенению исламской культуры и блокировке внутренних импульсов к развитию. Известный исследователь ислама Басам Тиби, профессор- международник Университета Гёттингена пишет: «Религи- озные фундаменталисты объявляют культурную современ- ность не иначе как вирусом, поразившим ислам и ослабив- шим исламскую цивилизацию. Политический ислам стре-

91

мится изменить эту ситуацию. Тем самым противодействие культурной современности становится борьбой против Запа- да, в особенности – борьбой против интеллектуального втор- жения в мир Ислама»147. Тиби особо подчеркивает принци- пиальную анти-современность мусульманской цивилиза- ции, её отказ инкорпорировать вместе с продуктами науки и технологии то, что сделало их возможным – рациональное мышление. Исламские фундаменталисты, по его словам, «не в состоянии понять, что мировоззрение, которое движет со- временность, является ключевым для способности последней к производству современной науки и технологии. Они меч- тают о некой полу-современности, гибридной форме, сведен- ной к инструментальному заимствованию, а потому – неспо- собной на творчество, и обреченной на поражение. Для ис- ламских фундаменталистов человек не может быть творцом ни при каких обстоятельствах, поскольку он сам является творением. Только Бог может быть Творцом. Всякая креа- тивность, тем самым, есть ересь. …Печальная ирония, но, кажется, фундаменталисты не осознают тот факт, что они сами есть ни что иное, как реакция на современность»148.

Французский исследователь Жиль Кепель высказывает близкие взгляды, когда анализирует перспективы мусуль- манского культурного ареала относительно инкорпорации им институтов современности вообще, и в связи с демократи- ческой формой правления – в особенности. По мнению Кепе- ля, ислам и демократия являются едва ли не антитезами, а словосочетание «мусульманская демократия» – есть, практи- чески, оксюморон. Более того, весьма критически оценивает Кепель и опыт управления в существующих политико- организационных формах мусульманских стран, будь то на- следственные «как бы светские» монархии (как Саудовская Аравия или Кувейт) или теократические «как бы электо- ральные» режимы (как Иран, Сирия, и пр.). Особо же впе- чатляющий провал социально-экономической и прочей по- литики имел место, как доказывает Кепель, именно тогда, когда к власти в мусульманских странах приходили ради-

147Tibi B. The Challenge of Fundamentalism: Political Islam and the New World Disorder. Berkeley, 2002. P. 73.

148Ibid. P. 74.

92

кальные исламистские движения: «во второй половине деся- тилетия (1990-е гг. – О. К., М. З.), …самые проницательные из исламистских интеллектуалов начали понимать, что по- литическая идеология движения ведет их в тупик. Это про- являлось во многих формах: не поддающееся контролю на- силие в Алжире и Египте, безрезультатное насилие в Пале- стине; политический и экономический обвал вслед за захва- том власти в Судане и Афганистане; межконфессиональная гражданская война в Пакистане, кооптация диктатурой и утеря морального кредита в Малайзии Махатира и Индоне- зии Сухарто; неспособность справиться с обязанностями вла- сти в правительственных коалициях Турции и Иордании, не забывая о провале иранского режима перед лицом гигант- ских надежд, порожденных революцией в мусульманском мире в целом»149.

А. В. Малашенко, анализируя особенности исламской культурно-цивилизационной идентичности в условиях гло- бализирующегося мира, говорит о том, что и глобализация, являясь, безусловно, результатом и признаком современно- сти, воспринимается исламским сознанием в качестве того, связанного с Западом, чему необходимо активно противосто- ять. В мусульманском мире глобализация, как доказывает Малашенко, ассоциируется с конкретной политикой, с угро- зой со стороны Запада, который не только навязывает му- сульманам собственные ценности, мировоззрение, но оказы- вает постоянное прямое, в том числе военное, давление150.

Таким образом, критическое восприятие перспектив приобщения исламской культуры-цивилизации к миру мо- дернити связывается указанными авторами именно с осо- бенностями исламской экзегезы. Мировосприятие, сформи- рованное на протяжении четырнадцати веков в русле ислам- ской традиции, продемонстрировало удивительную консер-

149Кепель Ж. К «мусульманской демократии»? // Неприкосновенный запас. 2002. № 6 (26). С. 24.

150Малашенко А. В. Как сохранить идентичность? Исламский мир трево- жит перспектива подчинения Западу // НГ. Религии. 2006. № 6. [Электрон- ная версия]: Русская народная линия. Информационно-аналитическая служба. URL:http://www.ruskline.ru/monitoring_smi/2006/04/05/kak_sohranit_ identichnost/ (дата обращения: 08.01.2012)

93

вативность и жизнестойкость. Отрицание роли человека, как креативного существа, привело к окостенению исламской культуры и блокировке внутренних импульсов к развитию. Собственно о том же говорят и сторонники более умеренного критического подхода. Например, Г. И. Мирский, отмечая, что, несмотря на всё многообразие этнокультур, входящих в исламскую цивилизацию, мы все-таки вправе говорить о её целостности, выражающейся в единстве мировоззрения, до- казывает, что причинами так называемого исламского воз- рождения (подъема, политизации, радикализации и т. д.) выступают «глубокое разочарование и фрустрация, происте- кающие из того, что сообщество приверженцев “единственно верного учения” оказалось в современном мире на обочине, переживает упадок, вынуждено бессильно смотреть, как “не- верные” определяют судьбы человечества и правят миром. В первую очередь это относится к арабскому миру; нельзя уйти от сравнения былой славы и могущества арабов с их теперешним положением»151. В близком ключе рассматрива- ет проблему приспособления исламских обществ к современ- ному миру З. И. Левин, доказывающий, что «исламский фун- даментализм, пронизанный идеей возврата к “чистым” исто- кам вероучения, к утопии “золотого века” ислама в качестве идеального общественного устройства для всех времен и наро- дов или к богословской традиции, служит и будет служить как знаменем народных протестных движений, так и основой кон- цепций, призванных защищать корыстные интересы элит»152.

Известный американский исследователь политического ислама Грэхем Фуллер также отмечает тот факт, что ислам- ский мир, представляющий в значительной степени «третий мир», демонстрирует глубокую противоречивость в отноше- нии к современной глобализации, часто воспринимаемой как сознательная культурная экспансия Запада. Собственно же ислам функционирует в данной ситуации как сторож и хра- нитель культурной основы, имеющей начала в исламской вере, культуре и традиции. Сравнивая исламский мир с ки-

151Мирский Г. И. Исламская цивилизация в глобализирующемся мире // Мировая экономика и международные отношения. 2004. № 6. С. 30.

152Левин З. И. Ислам и светское государство // Восток. Афро-азиатские об- щества: История и современность. 2004. № 3. С. 189–190.

94

тайско-конфуцианским культурно-цивилизационным ареа- лом, Фуллер говорит о том, что «ведущие экономики Азии, такие как Китай, Япония, Корея, Тайвань и Индия, идут своим независимым путем развития, ни один из которых не основан на классической западной модели, и практически все из них озабочены социальной стабильностью не меньше, чем экономическим успехом. И специфика этих различных капиталистических систем укоренена в специфике религи- озной жизни и культуры. Ни одна из этих стран не является мусульманской. Каждая из них до той или иной степени пы- тается противостоять риску капитуляции перед теологией глобализации. Короче, мы входим в эпоху, в которой сино- нимичность Запада и “современности” поставлена под во- прос. Исламистские рассуждения относительно экономики и глобализации отражают точно те же идеи, несмотря на то, что для исламских стран является проблемой осуществление хотя бы своей версии модернизации, – в контексте любой идеологии, – сравнимой с большинством историй успеха стран Восточной Азии»153.

Другой американский ученый – Оливер Рой – доказы- вает, что для многих неофундаменталистов глобализация, на самом деле – это потенциальная возможность, а не утра- та. «Она может предоставить антидот против культурной вестернизации, – говорит Рой, – поскольку когда мусульмане изолируются, в качестве защитной реакции, от неисламских обычаев и традиций, возникает возможность реконструиро- вать мусульманское сообщество исключительно на ислам- ских принципах. …Неофундаменталисты превращают свою слабость (побочный продукт глобализации) в стратегию вос- создания уммы (мусульманской общины, на основах «чистой» механической солидарности. – О. К., М. З.) на руинах исче- зающих культур, включая западную»154.

Что касается исследований арабо-мусульманской куль- туры-цивилизации «изнутри», то они включают как работы, фактически, апологетического (в отношении ислама) харак-

153Fuller G. E. The Future of Political Islam. N. Y., 2006. P. 74.

154Roy O. Globalized Islam: The Search for a New Ummah. N. Y., 2004. Р. 29.

95

тера155, так и критику, далеко превосходящую по своему на- калу «внешние» исследования156.

Можно резюмировать, что эффект отсутствия современ- ности и органической солидарности в сегодняшнем арабо- мусульманском мире обусловлен спецификой самого му- сульманского вероучения, которое пытается примирить мас- совое сознание исламских обществ с этим эффектом через стигматизацию современности в качестве чего-то однозначно порочного и опасного157.

Российская культура-цивилизация характеризует-

ся, по нашему мнению, внешним характером традиции и со- временности, объединенных по принципу абсурдной допол- нительности, и эффектом отсутствия метанарратива, кото- рый бы интегрировал традицию и современность в новое структурное единство, создав тем самым и адекватное «внут- реннее» содержание данных феноменов.

Среди основных культур-цивилизаций сегодняшнего мира Россия, по нашему убеждению, занимает весьма спе-

155В этом смысле особенно показательны работы харизматичного лидера европейских мусульман Тарика Рамадана. См., напр.: Ramadan T. Islam, the West and the Challenges of Modernity. Leicester: Islamic Foundation, 2001; Ramadan T. The Global Ideology of Fear or the Globalization of the Israel Syndrome 166. Ramadan T. The Global Ideology of Fear or the Globalization of the Israel Syndrome [Электронный ресурс]. Сайт Тарика Рамада-

на. URL: http://www.tariqramadan.com/THE-GLOBAL-IDEOLOGY-OF- FEAR-OR-THE,523.html?lang=fr (дата обращения: 09.01.2012).

156Впрочем, критика, чаще всего, нацелена не против самого ислама, а против его «неправильных истолкований», в частности, против светских лидеров исламских стран, «исказивших» мусульманское вероучение в угоду своим классовым интересам. См., напр.: Mernissi F. Islam and Democracy: Fear of the Modern World. Cambridge, MA: Perseus Pub., 2002. 195 р.

157Мир в мусульманской «топографии» делится на две части – «дар-аль- ислам» (мир ислама, где живут правоверные) и «дар-аль-харб» (мир невер- ных). Харб – арабское название Запада, означает также «место тьмы и не- постижимости», всегда пугающее. «Чуждость» или «инаковость» на араб- ском имеет очень сильные пространственные коннотации, поскольку харб – это место, где садится солнце, и где ждет мрак. Именно там поселилась «чуждость» (хараба). Последнее, впрочем, не мешает тысячам мусульман стремиться в «дар-аль-харб» в поисках лучшей доли. Даже после так назы- ваемой «арабской весны» 2011 г. значительная часть молодого и трудоспо- собного населения тут же совершила в условиях политического послабле- ния «бросок на запад», предпочтя его перспективе «свободного труда в сво- бодной стране» (Тунисе, Марокко, Алжире, Ливии, Египте, и пр.).

96

цифичное место. С точки зрения дихотомии традиции и со- временности, механической и органической солидарности, российское общество характеризуется внешним характером как того, так и другого. Институты современности, в которых и реализуется органическая солидарность (гражданское об- щество, рефлексивное участие в политическом процессе, вы- борность, многопартийность, разделение властей, и пр.), не рутинизированы (П. Бергер, Т. Лукман) в отечественном социуме, не являются чем-то «само собой разумеющимся», по сути не обязательны и условны. Институты традиции, в которых манифестируется механическая солидарность (не- формальное содержание общественных отношений, ригид- ная нормативно-ценностная система, власть обычая и ри- туала, и др.), сведены к своему рудиментарному состоянию, так называемому этнографически-морфологическому типу. Ситуация не была бы столь драматичной, если бы эти фе- номены, объединенные в настоящий момент по принципу абсурдной дополнительности, получили легитимацию через некий метанарратив, снявший бы в себе противоречия как одного, так и другого, и примиривший бы с текущим со- стоянием общественных отношений массовое сознание и массовую психологию через национальный проект (в под- линном, а не выхолощенном смысле этого понятия) будуще- го российского общества.

Российская культура-цивилизация стремительно теряет сегодня, на наш взгляд, признаки как культуры, так и ци- вилизации, что перед социо-культурными вызовами со сто- роны глобализационных процессов представляется очевид- ной угрозой национальной безопасности страны. Социум, как и человек, потерявший память, больше не уверенный в том, кто он есть, понятия не имеющий – для чего и для кого он существует, просто по определению не может являться субъектом самостоятельных и ответственных решений. Сим- волическая система общества – во всех его институциональ- ных горизонтах – является альфой и омегой социального ор- ганизма, первым и последним бастионом в текущих и гря- дущих культурных сражениях в стремительно глобализую- щемся мире. Самое главное, что вызывает тревогу – это то, что российская культура-цивилизация вступает в эти сраже- ния, по сути, символически обезоруженной, с «голыми рука-

97

ми» и в своей деконструированной беззащитной «телесности» (А. С. Панарин). Шансы такого символически «разоблачен- ного» общества перед вызовами чужих и агрессивных симво- лических систем выглядят достаточно проблематичными. Символу может противостоять только символ, поэтому со- циокультурные вызовы глобализации должны быть встрече- ны российским обществом в соответствующем «оснащении». Сделать это должны именно мы – поколения «межвременья», если, конечно, в своем нетворческом агностическом малоду- шии, не решимся отказаться от великого наследия, остав- ленного нам прошлыми поколениями, – российской культу- ры и цивилизации, и не обречем испытать эффект отсутст- вия как одного, так и другого – будущие поколения.

Основания и источники солидарности в современном обществе достаточно размыты и неопределенны. Очевидно, что релятивизация всего не проходит бесследно для многих базовых оснований общественных отношений, включая идентичности и принадлежности. Виноват ли в этом постмо- дернистский проект либерализма, как утверждает Панарин, или возросшие риски, вызвавшие к жизни не сплоченность, а индивидуализм и эгоизм, как говорят Бек и Бауман, или недостаток этико-политической сознательности для обрете- ния идентичности глобального масштаба, как верит Хабер- мас, очевидно одно – современное общество гораздо сложнее той модели социального устройства, о которой вели речь классики социальной теории, и которая должна была харак- теризоваться признаками, как минимум, «добровольности» и «открытости». Без сомнения – высокий уровень дифферен- циации общественных отношений имеет место. Однако под вопросом сегодня не просто органическая солидарность «гармонично» работающих элементов социального целого, а консолидация как таковая. Поиск её новых возможных осно- ваний с неизбежностью приводит в сферу политических от- ношений, будь это либеральная демократия, идеология на- ционального успеха, политизированный ислам, или «суве- ренная демократия», означающая на самом деле суверенитет власти по отношению к народу. Таким образом, логика дальнейшего анализа социальной консолидации в совре- менном мире неумолимо ведет нас в сферу проблематики демократии в сегодняшнем мире.

98

2.2. Солидарность и проблемы демократии в глобальном мире

«Никто, – по словам Панарина, – не осмелится заявить прямо, что между глобализмом и демократией наметилось глубочайшее противоречие: если демократия означает суве- ренитет народа – электорального большинства, контроли- рующего своих правителей и их решения, то глобализация означает передачу растущей части решений – причем не де- коративных, а напрямую затрагивающих вопросы социаль- ной безопасности большинства наднациональным центрам власти, таким как “трехсторонняя комиссия”, “вашингтон- ский консенсус”158, МВФ, МБ и другие»159.

Действительно, существует определенное противоречие между традиционным пониманием национальной независи- мости и необходимостью решать некие общие проблемы на глобальном уровне, что предполагает участие уже надна- циональных образований. Но в этом случае неизбежно деле- гирование определенной доли суверенитета со стороны госу- дарства. В чем же выход? Пути разрешения данной пробле- мы видятся многими исследователями как западными, так и отечественными, именно в рамках возможностей, предостав- ляемых принципом солидарности, возведенном на глобаль- ный уровень общественных отношений.

Так, по мнению Альберто Мартинелли, некогда прези- дента Международной социологической ассоциации (1998– 2002), принцип обмена власти и связанные с ним институты,

158«Вашингтонский консенсус» – тип макроэкономической политики, кото- рую ряд экономистов рекомендуют к применению в странах, испытываю- щих финансовый и экономический кризис. В более широкой коннотации, термин «Вашингтонский консенсус» используется для характеристики ряда мер, направленных на усиление роли рыночных сил и снижение роли го- сударственного сектора. Термин был введён в оборот американским эконо- мистом Джоном Уильямсоном в 1990 г.

159 Панарин А. С. Постмодернизм и глобализация: проект освобождения собственников от социальных и национальных обязательств // Вопр. фило-

софии. 2003. № 6. C. 23.

99

есть мощные механизмы интеграции социальных систем и импульсы мотивов человеческих действий. Но их недоста- точно. Требуется третье базовое основание, под которым он и понимает принцип солидарности. Среди институциональных акторов, действующих по этому принципу, Мартинелли особо выделяет международные коллективные движения и «эпи- стемные сообщества», относящиеся к тем неправительствен- ным организациям и транснациональным сообществам, ко- торые могут вносить «максимальный вклад в глобальное де- мократическое управление. Международные научные ассо- циации в области социальных наук могут содействовать гло- бальному управлению путем обогащения публичного дис- курса на мировом уровне, путем интеллектуально честного и умелого анализа различных измерений глобализации»160.

Французский философ Изабель Бьяджотти, в свою оче- редь, говорит о приобретении социальными движениями международного характера, и возникновении своего рода «мирового гражданского общества», противостоящего «неэф- фективным» в глобальном мире формам демократии161. От- метим, в этой связи, что Дж. Александер, говоря о значении солидарности для возникновения гражданского общества и об универсалистских идеалах последнего, также имел в виду его принципиальную применимость для решения глобаль- ных проблем162. Отечественный исследователь С. А. Афонцев схожим образом видит будущность социальной солидарности в качестве фундирующей основы надгосударственного фено- мена «глобального гражданского общества»163.

Американский философ Айрис Янг высшим способом осуществления диалога и достижения согласия между прин- ципиально неравными, культурно и политически разли- чающимися субъектами считает совещательную демокра- тию, применяющую диалогическую этику к политической

160Мартинелли А. Рынки, правительства, сообщества и глобальное управ- ление // Социол. исслед. 2003. № 1. С. 25.

161См.: Бьяджотти И. Всемирные социальные форумы. Парадоксальное применение доктрины соучастия // Междунар. журн. соц. наук. 2006. № 52. C. 71–84.

162См.: Alexander J. C. The Civil Sphere. N. Y., 2006. 816 p.

163См.: Афонцев С. А. Интересы граждан и политические механизмы регу- лирования мировой экономики // Полит. исслед. 2006. № 2. С. 151–161.

100