272_p2098_D19_10483

которые оскорбляют нечто общественное; это проступки про- тив религии, нравов, авторитета и пр. Достаточно посмот- реть, как относительно мало места уделено в Библии, в за- конах Ману, в памятниках, оставшихся нам от древнего еги- петского права, предписаниям, защищающим личность, и, напротив, пышное развитие репрессивного законодательства относительно различных форм святотатства, пренебрежения разными религиозными обязанностями, требованиями цере- мониала и т. д. Именно эти преступления наказываются наиболее сурово»6. В развитых обществах меняются и состав, и иерархия наказуемых деяний – органическая солидар- ность предполагает повышенное внимание к преступлениям против личности, что является одним из показателей утраты значения общего сходства членов сообщества, и достаточного уровня разделения труда.

Механическая солидарность, согласно выдающемуся французскому мыслителю, даже там, где она весьма прочна, не обладает способностью связать людей с силой, сопостави- мой с силой разделения труда. Именно последнее, по его мысли, «все более исполняет роль, которую некогда испол- няло общее сознание; именно оно главным образом удержи- вает единство социальных агрегатов высших типов»7. Соци- альная жизнь, согласно подходу Дюркгейма, имеет двойст- венный источник: она проистекает, во-первых, из сходства сознаний, и, во-вторых, из разделения труда. В первом слу- чае, утверждает исследователь, индивид социализирован потому, что, не имея собственной индивидуальности, он сли- вается с подобными ему в одном коллективном типаже; во втором случае социализация осуществляется потому, что, имея личный облик и особую деятельность, отличающие его от других, он зависит от них в той же мере, в какой отличает- ся, и следовательно, зависит от общества, являющегося ре- зультатом их объединения.

На первый взгляд, в построениях французского социо- лога имеет место известное противоречие – действительная, полноценная солидарность имеет, судя по его выводам, место тогда, когда отсутствует «сходство сознаний» и присутствует

6Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М., 1996. C. 101.

7Там же. C. 181.

11

функциональная дифференциация. Однако, что есть «сход- ство сознаний» как не разделяемая общая картина мира, без которой невозможно никакое единение социального сообще- ства, и что есть функциональная дифференциация, как не результат последовательного прогресса производительных сил и производственных отношений, которому изначально присущ отчуждающий, разъединяющий элемент? Для того чтобы разрешить данный парадокс, необходимо понять, что именно разумеется Дюркгеймом под общностью сознания. К таковому он относит, прежде всего, религиозные убеждения

иидеалы, с помощью которых общество «плотно объемлет» индивида тогда, когда он ещё не может ни стать, ни быть личностью. Британский социолог Тревор Нобл следующим образом интерпретирует влияние «коллективного сознания» в «простых» обществах: «Члены такого общества разделяют единые верования и представления, общие способы действия

иобщие моральные ценности. Они идентифицируют себя со своим сообществом и говорят преимущественно о том, “что мы думаем”, “что мы всегда говорим”, или “как мы действу- ем”. Их ощущение себя как индивидуумов со своим мнением, которое может отличаться от мнения другого – недоразвито, или даже подавляемо. Моральные нормы здесь очень силь- ны, всякая девиация воспринимается в качестве угрозы со- циальной солидарности и не очень-то терпится. Коллектив- ное сознание диктует гомогенность культуры, противостоя- ние всякому изменению и предписывает для всех ясный жизненный путь, которым и необходимо следовать»8.

Отметим, что Дюркгейм вовсе не преуменьшает значе- ние коллективных представлений для современного общест- ва, в котором интегрируются в некое социальное целое инди- виды, уже являющиеся личностями, то есть люди в полной мере рефлексирующие себя и собственные идентичности, а также осознающие возможность альтернативных картин ми- ра. Однако он не склонен и к их преувеличению, и говорит, в том числе, об опасности подмены корпоративного и профес- сионального сознания, формирующимися в развитых обще- ствах, «приходским духом»9. Тем самым, коллективные воз-

8Noble T. Social Theory and Social Change. N. Y., 2000. P. 147–148.

9Дюркгейм Э. Указ. соч. C. 311.

12

зрения важны для формирования социальной интеграции, однако в условиях органической солидарности, как следует из рассуждений мыслителя, они не носят уже того принуди- тельного характера, которым обладали в условиях механиче- ской солидарности.

Относительного второго компонента противоречия, оп- ределенного выше (дифференциация), необходимо сказать, что разделение труда, согласно взглядам Дюркгейма, не только не несет никакого подавления личности и её отчуж- дения, но, наоборот, ведет к её более полному развитию, правда, в рамках все той же корпоративной и профессио- нальной организации жизни. Быть личностью, по Дюркгей- му, это значит быть самостоятельным источником действия. Человек приобретает это качество лишь постольку, посколь- ку в нем есть нечто, принадлежащее исключительно ему и формирующее его индивидуальность, так как он является чем-то большим, нежели простым воплощением родового ти- па его расовой или социальной группы. Более того, разделе- ние труда, согласно ученому, вообще «способствует освобож- дению, ибо индивидуальные натуры, специализируясь, ста- новятся сложнее и в силу этого отчасти избавлены от кол- лективного воздействия и от наследственных влияний, кото- рые могут действовать только на простые и общие вещи»10.

При ближайшем рассмотрении противоречие в построе- ниях Дюркгейма практически снимается за счет подтвер- ждения роли коллективных представлений и утверждения освобождающего характера социальной дифференциации. Последнее может быть принято только на академическую веру, поскольку Дюркгеймом полностью отрицается всякая деструктивная составляющая процесса разделения труда. Проблематика коллективного сознания, очевидно, вызывает меньше сомнений. Р. Арон проинтерпретировал данное по- ложение концепции Дюркгейма следующим образом: «Диф- ференциация, отличительный феномен современных об- ществ, служит созидательным условием личной свободы. Только в обществе, где коллективное сознание частично ут- ратило свою навязчивую непреклонность, индивид может

10 Дюркгейм Э. Указ. соч. C. 412.

13

обладать определенной самостоятельностью суждения и дей- ствия. В этом индивидуалистическом обществе основная проблема состоит в поддержании минимума коллективного сознания, при отсутствии которого органическая солидар- ность повлечет за собой общественную дезинтеграцию»11. В свою очередь, современный британский мыслитель Грэхем Кроу высказывает близкий взгляд, когда говорит о том, что «именно Дюркгейм, в рамках социологической традиции рассмотрения проблемы солидарности, настоятельно подчер- кивал, что в современных обществах близость интересов – недостаточное основание для поддержания социальной це- лостности и коллективных действий. Вывод Дюркгейма о том, что “если взаимный интерес и сближает людей, то не более чем на короткий момент”, напрямую ведет к заключе- нию, что социальная солидарность между людьми требует общности взглядов и убеждений, для того чтобы являться устойчивой. Для Дюркгейма, люди должны быть интегриро- ваны в упорядоченные социальные классификации с опре- деленными границами – каркасы, и его труд может воспри- ниматься и в качестве предостережения против опасности “деклассификации”, которую может повлечь за собой отсут- ствие такого каркаса»12.

Выдающийся современный социолог Эдвард Тириакьян, анализируя творчество Дюркгейма и «примеряя» его на со- временность, отмечает, что «выражение связей солидарно- сти, будь она механическая, органическая, национальная или глобальная, является основным для социальной инте- грации», хотя, – говорит американский мыслитель, – «у ме- ханической солидарности имеется и темная сторона, по- скольку превознесенное значение сущности ‘мы’ может при- вести к не менее сильному поношению ‘их’, как чужаков, что, например, было ярко проявлено в пуританской культуре, имеющей тенденцию к разделению всех людей на ‘святых’ и ‘порочных’»13.

11Арон. Этапы развития социологической мысли. С. 326.

12Crow G. Social Solidarities: Theories, Identities and Social Change. Buckingham, 2002. P. 12.

13Tiryakian E. A. For Durkheim: Essays in Historical and Cultural Sociology. Burlington, 2009. P. 143–144.

14

Мы, в свою очередь, не можем не солидаризироваться с дюркгеймовским подходом – более того, именно российское общество, на наш взгляд, выступает сегодня одним из наи- более явных подтверждений того, что отсутствие коллектив- ного сознания как отсутствие общности взглядов и убежде- ний неизбежно приводит к общественной дезинтеграции и внутрисоциальной деклассификации, или маргинализации. Однако относительно социальных последствий дифферен- циации выводы французского классика представляются нам недостаточно убедительными, учитывая только что процити- рованное мнение Тириакьяна. Марксистское видение данной проблематики является, на наш взгляд, более адекватным.

Подход К. Маркса в значительной степени отличается от концепций Конта и Дюркгейма. Прежде всего, признавая наличие процесса разделения труда, К. Маркс и Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии» делают из этого факта противопо- ложные выводы – разделение труда не освобождает челове- ка, а закрепощает его ещё больше. «Пока люди находятся в стихийно сложившемся обществе, – по словам Маркса и Эн- гельса, – пока, следовательно, существует разрыв между ча- стным и общим интересом, пока разделение деятельности совершается не добровольно, а стихийно, – собственное дея- ние человека становится для него чуждой, противостоящей ему силой, которая угнетает его, вместо того чтобы он господ- ствовал над ней»14. Фиксированная социальная деятель- ность, по мысли классиков диалектического материализма, как консолидирование производимого нами продукта в не- кую «вещную силу», приобретающую над нами власть, и идущую вразрез с нашими ожиданиями и расчетами, явля- ется одним из наиболее значимых факторов исторического развития. Социальная сила, как умноженная производст- венная сила, возникающая благодаря обусловленной разде- лением труда совместной деятельности многих людей, вос- принимается ими не как их собственная объединенная сила, а как некая чуждая, навязанная извне власть, совершенно им непонятная в своих истоках и интенциях. Естественно,

14 Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистическо- го и идеалистического воззрений (1 Глава «Немецкой идеологии») // Избр. произведения. В 3 т. Т. 1. М., 1985. С. 26.

15

что люди не могут господствовать над этой силой, которая не только не зависит от их воли и действий, а более того – на- правляет их собственные волю и действия15.

Что касается коллективного сознания, здесь Маркс и Энгельс не менее критичны. С их точки зрения, всякое до- минирующее в данную эпоху мировоззрение является обу- словленным все тем же основным социальным антагонизмом между правящим слоем и остальной (эксплуатируемой) ча- стью общества. Воззрения правящего класса являются, дока- зывают Маркс и Энгельс, всегда господствующими воззре- ниями, то есть класс, являющийся господствующей матери- альной силой общества, является вместе с тем и его господ- ствующей духовной силой. Класс, обладающий средствами материального производства, обладает и средствами духов- ного производства, и в силу этого, взгляды тех, у кого нет средств для духовного производства, оказываются подчинен- ными правящему классу. «Господствующие мысли суть не что иное, как идеальное выражение господствующих мате- риальных отношений, …следовательно, – это выражение тех отношений, которые как раз и делают один этот класс гос- подствующим; это, следовательно, мысли его господства»16. Вместе с тем сказанное не означает, что правящий класс в концепции Маркса и Энгельса совершенно игнорирует про- блематику социальной солидарности, или некоей интегра- ции социума, в котором он правит, довольствуясь сущест- вующей дифференциацией классовых воззрений. Совершен- но наоборот – всякий господствующий класс просто вынуж- ден, по мнению классиков, представить свой интерес как об- щий интерес всех членов общества, то есть «придать своим мыслям форму всеобщности, изобразить их как единственно разумные, общезначимые»17, что выглядит, в общем, вполне логичным, если данная правящая группа намерена остаться здесь правящей.

Тем самым, социальная консолидация, имеющая в об- ществе место, всегда, согласно немецким мыслителям, обу- словлена и инициирована совершенно определенными ин-

15Там же.

16Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. C. 39.

17Там же. C. 40.

16

тенциями и действиями власти, стремящейся, прежде всего, к упрочению своего положения. Однако создаваемая правя- щим слоем такого рода солидарность является, очевидно, анормальной и должна приобрести «здоровые формы» на- стоящей солидарности, или «действительной коллективно- сти». Превращение индивидуальных сил, «благодаря разде- лению труда, в силы вещные не может быть, – по мнению классиков, – уничтожено тем, что люди выкинут из головы общее представление о нем, а только тем, что индивиды сно- ва подчинят себе эти вещные силы и уничтожат разделение труда. Это не может быть осуществлено без коллективности. Только в коллективе, – утверждают Маркс и Энгельс, – су- ществуют для каждого индивида средства, дающие ему воз- можность всестороннего развития своих задатков, и, следова- тельно, только в коллективе возможна личная свобода»18. Обращает на себя внимание диаметральность выводов не- мецких теоретиков и Дюркгейма из, в общем, одинаковых посылок. Для последнего наличие разделения труда являет- ся главным условием и фактором индивидуальной свободы, в то время как для первых разделение труда представляется основным фактором, препятствующим такому освобождению. Новая «действительная» солидарность возникает, с точки зрения французского исследователя, только при возможно более полном развитии общественного разделения труда, тогда как для Маркса и Энгельса действительная солидар- ность возникает только в результате полного уничтожения такого разделения. «Мнимая коллективность, – утверждают немецкие мыслители, – в которую объединялись до сих пор индивиды, всегда противопоставляла себя им как нечто са- мостоятельное; а так как она была объединением одного класса против другого, то для подчиненного класса она пред- ставляла собой не только совершенно иллюзорную коллек- тивность, но и новые оковы. В условиях действительной кол- лективности индивиды в своей ассоциации и посредством нее обретают вместе с тем и свободу»19.

Характерно, что Конт, в отличие от своего прямого по- следователя Дюркгейма, гораздо более критично относился к

18Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. C. 59–60.

19Там же. C. 60.

17

социальным последствиям разделения труда, в чем его по- зиция, фактически, сближается с марксистским видением. Дюркгейм говорит следующее: «Хотя О. Конт заметил, что разделение труда – источник солидарности, но он, по- видимому, не заметил, что это солидарность sui generis, ма- ло-помалу становящаяся на место той, которую порождают социальные сходства. Вот почему, замечая, что последние исчезли там, где функции очень специализированы, он уви- дел в этом исчезновении болезненное явление, угрозу для об- щественной связи, вызванную чрезмерной специализацией»20.

Понятно, что солидарность в интерпретации теоретиков исторического материализма носит выраженный классовый характер. Соответственно, главная задача для эксплуати- руемых классов заключается в том, чтобы разорвать дезори- ентирующие и обманчивые путы «всеобщности», налагаемые правящим классом, и в полной мере осознать как себя, так и свои собственные интересы – процесс, обозначенный в мар- ксистской литературе феноменом превращения «класса в се- бе» в «класс для себя». «Экономические условия превратили сначала массу народонаселения в рабочих. Господство капи- тала создало для этой массы одинаковое положение и общие интересы. Таким образом, эта масса является уже классом по отношению к капиталу, но ещё не для себя самой. В борьбе… эта масса сплачивается, она конституируется как класс для себя»21. Таким образом, значение солидарности для классо- вого движения и исторического развития вообще достаточно четко артикулировано в марксистской концепции.

В работах другого представителя классического периода становления социальной науки – Макса Вебера, солидар- ность также занимает одно из значительных мест. Вебер рас- сматривает данную проблематику через призму центрально- го объекта своего творчества – социального действия, его природы и характеристик. Такой известный польский социо- лог, как Петр Штомпка следующим образом отдает должное наследию выдающегося немецкого мыслителя: «В гумани- стической социологии Вебера социальные организмы или системы теряют свои центральные позиции в социологиче-

20Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. C. 373.

21Маркс К., Энгельс Ф. Указ. соч. С. 183.

18

ском теоретизировании, и фокус перемещается на агентов и их действия. Социология для Вебера – это исследование со- циальных действий, значимого поведения в отношении дру- гих, ориентированного на их актуальные или ожидаемые реакции. Все сложные социальные образования (экономики, политические системы, социальные организации) есть не что иное, как аккумулированные, продолжающиеся результаты социальных действий, произведенных в ходе человеческой истории. Объяснить их – значит проследить их истоки в дей- ствиях людей; и, в свою очередь, объяснить действия – зна- чит разгадать их смысл, психологические мотивации, побу- дившие людей к действию, равно как культурные ценности, нормы и правила, придавшие форму этим действиям. Таким образом, самые предельные объяснительные факторы обна- руживаются в сфере идей, убеждений и нормативных пра- вил, разделяемых людьми»22.

Подход Вебера называют также интерактивным, осно- вываясь на тех его посылках, согласно которым, пространст- во социума структурировано и организовано через постоян- ные социальные интеракции, осуществляющиеся на всех уровнях социальной организации – от микросоциальных связей, до макросоциальных феноменов – социальных ин- ститутов. Наиболее полно изложена позиция ученого по про- блематике солидарности в его работе «Хозяйство и общество». «Социальное действие, – по Веберу, – есть регулируемое дей- ствие, ориентированное на определенные нормы, ожидаемое поведение участников действия и инструментальную рацио- нальность»23. Немецкий социолог в качестве результатов действия определял «целевые» или «добровольные» объеди- нения, члены которых достигают непротиворечивого согла- шения относительно основных принципов, задач и целей их объединения. Такого рода рациональные действия далеко не всегда имеют своим истоком «добровольные объединения», но, в принципе, способны превратиться в таковые24.

22Sztompka P. The Sociology of Social Change. Oxford, UK & Cambridge, USA, 1993. Р. 235.

23Weber M. Economy and Society. V. 2. Berkeley. Los Angeles; L., 1978. Р. 1376.

24Ibid. P. 1377.

19

Социальное действие в трактовке классика социальной науки становится социальной связью тогда, когда все субъ- екты взаимодействия совершают поступки, смысл которых для всех взаимно понятен и взаимно ориентирован. Чем, од- нако, может быть обусловлена регулярность и повторяемость таких взаимно соотнесенных действий? Ответ на этот вопрос Вебер формулирует в категориях «обычаи» или «нравы». По словам Р. Арона, – «Регулярность социальных связей может быть результатом всего лишь длительной привычки, однако чаще всего здесь имеются и дополнительные факторы: “ус- ловность” и “право”. Легитимный порядок будет условным, когда наказание, например за насилие, является коллек- тивным осуждением. Но наказание будет юридически- правовым, когда санкция осуществляется путем физического принуждения»25. Отметим, что «организованное действие» Вебера ориентировано на достижение соглашения или кон- сенсуса, и предусматривает, в том числе, и некие репрессив- ные меры в отношении девиантов26.

Вебер различает четыре типа легитимного порядка, ко- торые могут рассматриваться, на наш взгляд, и в качестве типологии механизмов социальной солидарности. К таковым ученый относит: порядок аффективный (или солидарность, достигаемая за счет включения механизмов эмоционального плана); ценностно-рациональный (солидарность, возникаю- щая в результате действий, обусловленных ценностным со- держанием целей); религиозный (когда солидарность обу- словлена общей и разделяемой теократической системой или экзегезой); и порядок целерациональный (солидарность воз- никает на основе общей заинтересованности в получении конкретных результатов).

В концепции Вебера мы вновь встречаемся с идеей на- силия в достижении социальной солидарности. Отметим, что с точки зрения Вебера, общества формируются в одинаковой степени в ходе противостояния, или борьбы, и согласия. Борьба, по Веберу, – основополагающая социальная связь, предполагающая навязывание собственной воли и подавле- ние воли противостоящей. Когда борьба не предполагает

25Арон Р. Этапы развития социологической мысли. С. 548.

26См.: Weber М. Op. cit. P. 1380.

20