272_p2098_D19_10483

обществ, – по мнению Симоняна, – «обращение к солидарно- сти – естественному и единственному способу их защиты и выживания как социального вида в глобальных процессах. Если глобализация – это движение сверху вниз, от макро- к микроуровню, то регионализация – это движение снизу вверх – от микро- к макроуровню. Средний, переходный ме- зоуровень организует и упорядочивает это движение, на этой ступени организации мирового сообщества происходит свое- образный общесоциальный консенсус, гармонизация энерге- тики двух встречных потоков, вырабатываются основы го- меостазиса системы. Будучи разнонаправленными, и обще- планетарные, и местные этнокультурные процессы нужда- ются в такой ступени, проходя через которую ценности уни- версальные и национальные предстают в свете их диалекти- ческого единства, а не в ракурсе их дихотомии»135. Отметим, что указанный автор, по всей вероятности, не замечает того, что «универсальные» ценности на поверку оказываются всё- таки ценностями совершенно конкретной нации, или, если угодно, этнокультуры. Регион, как мезоуровень, или «про- зрачная мембрана», также является прежде всего элементом конкретной этнокультуры конкретного социума, если только это не ярко выраженный национальный анклав. Небесспор- ным представляется нам и тезис Симоняна о том, что «Ре- гиональные объединения являются наиболее продуктивной формой современной социальной солидарности этнокультур- ных сообществ»136. Регионализация, как известно, есть дуа- листичный феномен – с одной стороны, она может выступать в качестве некоего гаранта сохранения самобытности, с дру- гой стороны, самобытность может обернуться сепаратизмом, будь это национальное движение, или, скажем, движение «областников». Такой сценарий предполагает серьезную кон- фронтационную составляющую, в которой локальная соли- дарность может сыграть и деструктивную роль, в конце концов, тезис Бергсона о непрочности цивилизованного слоя, покры- вающего нашу природную сущность, пока никто не опроверг.

135Симонян Р. Х. От национально-государственных объединений к регио- нальным (Проблемы мезоуровня в организации общественных систем) // Вопр. философии. 2005. № 3. С. 22.

136Там же. C. 25.

81

Другой отечественный философ – А. П. Назаретян – го- ворит, о том, что, несмотря на многотысячелетнее развитие культуры, до недавнего времени основным механизмом по- литической солидарности оставался образ общего врага, а «рычагом моральной регуляции – страх потусторонней кары (богобоязнь); оба, бесспорно, представляют собой эволюцион- ное инобытие первобытных фобий. Изучение прогнозных сценариев приводит к выводу, что глобальные кризисы XXI в. либо принудят человечество освоить приемы неконфронта- ционной солидарности и критической (светской) морали, со- ответствующие быстро растущему технологическому потен- циалу, либо положат конец Земной цивилизации»137.

Особо примечательной и заслуживающей внимания в отношении проблем и перспектив солидарности в сегодняш- нем мире представляется нам концепция такого известного российского философа, как А. С. Панарин, по мнению кото- рого, то сложное положение, в котором находятся сегодня как солидарность, так и идентичность, и социальная ответ- ственность, и ряд других витальных для социума состав- ляющих, сложилось в силу своего рода реванша капитала по отношению к обществу, что удачно совпало и было подкреп- лено за счет оформившейся релятивистской парадигмы ака- демического теоретизирования – то есть, постмодернизма. «Деконструктивизм, – говорит Панарин, – реально выступа- ет как разрушение социума безответственным буржуазным индивидуализмом. Всё, в чем данный индивидуализм узнаёт своего морального, политического и социального оппонента, в чем находят воплощение приоритеты общественного блага над индивидуалистической волей к обогащению любой це- ной, подвергается воздействию деконструктивизма. Здесь – реальная доминанта деконструктивистского опыта, сосредо- точение действительной власти и воли, за ним стоящей. По- ра понять, что различные общественные группы не равны в своей способности перекупать и использовать символический капитал, воплощенный в тех или иных модных течениях ве- ка. Одни группы способны эксплуатировать этот капитал весьма профессионально, другие могут оказаться в роли сле-

137 Назаретян А. П. Архетип восставшего покойника как фактор социаль- ной самоорганизации // Вопр. философии. 2002. № 11. С. 83.

82

пых попутчиков, не ведающих конечных последствий меро- приятия. Ясно одно: точкой совпадения деконструктивист- ского опыта и классового буржуазного опыта сегодня стал индивидуализм. Буржуазный социальный заказ состоит в том, чтобы полностью освободить “экономически ориентиро- ванного” индивида от всех социальных и моральных помех, выстроенных на его пути культурой и цивилизацией. Все институты и установления деконструируются до уровня того, что непосредственно соотносятся с индивидуальной волей к обогащению любой ценой – все прочие сложные “надстрой- ки” снимаются»138.

К «сложным надстройкам» относятся и комплекс иден- тификационных характеристик, и основания, или некие мо- тивы консолидации с той или иной общностью, будь она на- ционального, территориального, культурного, профессио- нального или классового характера. В особенности это каса- ется последних двух, поскольку ни национальная, ни куль- турная, ни тем более территориальная идентичности не предъявляют своему носителю требований, сопоставимых по уровню ответственности с делом, которое ты делаешь, и пер- вичной профессиональной группой, которая является для тебя «обобщенным своим» (перефразировав Дж. Г. Мида). Ясно, что от глобализационных процессов, по крайней мере в настоящее время, выигрывает гораздо меньше людей, чем проигрывает, во всех смыслах, но особенно – в экономиче- ском. Пафос Панарина призван привлечь внимание к тому факту, что носители идентичностей – рядовые люди, или «непривелигированные», в терминологии философа, – как раз и являются наиболее страдательной стороной в данных процессах, сами того не осознавая, или не желая осознавать, поскольку именно в этой среде стремительно растет круг лю- дей, обнаруживающих «усталость от социальной мобилиза- ции»139. Эти люди – тоже индивидуалисты, доказывает уче- ный, но их индивидуализм, в отличие от индивидуализма приватизаторов, носит инфантильно-беспомощный, самора-

138Панарин А. С. Постмодернизм и глобализация: проект освобождения собственников от социальных и национальных обязательств // Вопр. фило-

софии. 2003. № 6. C. 27.

139Там же.

83

зоружающий характер. «Маленький человек из низов сразу же стал превращаться в большого, когда, в форме марксиз- ма, взял на вооружение символический капитал немецкой классической философии, помогающей сформировать устой- чивую коллективную идентичность, обрести коллективную веру и долгосрочный исторический проект. Теперь эта кол- лективная идентичность “маленьких людей” успешно разла- гается “деконструктивистами”, развенчивающими все “кол- лективные мифы” и “метарассказы” историзма. Маленькому человеку предлагается, вместо трудного пути коллективного сопротивления, легкий путь неучастия и индивидуалистиче- ского дезертирства»140.

Коллективная идентичность и вера, равно как «долго- срочный исторический проект», как аспекты социальной консолидации, по необходимости переводят вопрос в плос- кость сопоставительной культурно-цивилизационной про- блематики. То есть, коль скоро главным «фоновым» факто- ром выступает здесь глобализация, необходимо рассмотреть проблематику социальной солидарности в качестве иденти- фикационного феномена на глобальном же – цивилизаци- онном уровне. На наш взгляд, это возможно сделать через сопоставительный анализ различных цивилизационных ти- пов сегодняшнего мира с точки зрения классической социо- логической дихотомии традиции, или механической соли- дарности, и современности, или органической солидарности, и того, как эта дихотомия «примиряется» в каждом цивили- зационном образовании, или как редуцируется эффект от- сутствия одного из её элементов141. Другими словами, необ-

140Панарин А. С. Указ. соч. C. 27–28.

141Мы исходим из того, что разнородные начала, в нашем случае – тради- ция и современность, или эффект их отсутствия – интегрируются на основе того или иного метанарратива, – будь это идеология, религия, или кау- зальная атрибуция индивидуального/массового сознания, в некоего кен- тавра, характеризующегося, вместе с тем, конструктивностью (в пределе) и жизнеспособностью. Однако возможна и альтернатива. То есть могут суще- ствовать различные факторы, соединенные вынужденно, механически, без образования жизнестойкого кентавра, без всяких метанарративов. Мы оп- ределяем такого рода соединение в качестве абсурдной дополнительности, т. е. такой, которая не подвергается воздействию имманентных интеграци- онных механизмов. Другими словами, механическое соединение может произойти, но в этом случае имеет место не интеграция, а «слепливание»,

84

ходимо выяснить – какие источники идей, или метанаррати- вы задействуются в каждой культуре-цивилизации для под- держания собственной целостности и интегрированности, или того, как «система контролирует изменения, идущие из- вне» (Парсонс), и обеспечивает собственное самовоспроизвод- ство.

Мы ограничимся в своем анализе такими культурами- цивилизациями сегодняшнего мира, как западная, китайско- конфуцианская, арабо-мусульманская и российская142. Наше представление о диспозициях основных культурно- цивилизационных типов в дихотомии традиции/современности, с учетом характерного метанарратива – основного принципа консолидации – отражено в таблице 1.

Таблица 1

Культурно-цивилизационные ареалы в дихотомии

традиции и современности относительно метанарратива

принципа социальной консолидации

которое легко нарушается, если не приобретает характер синтеза на основе некоего метанарратива. Подробнее см.: Кармадонов О. А. Эффект отсутст- вия: культурно-цивилизационная специфика // Вопр. философии. 2008.

№ 2. С. 29–41.

142 Мы не рассматриваем здесь индийскую и африканскую культуры- цивилизации, сознавая, что это, конечно же, несколько обедняет наш анализ.

85

87

Итак, западная культура-цивилизация отличается,

по нашему мнению, эффектом отсутствия механической со- лидарности143, или традиционности (в «традиционном» же смысле этого понятия, то есть Gemeinschaft), соединенным с современностью, принимающей как внешние формы, так и определяющей содержание этого типа. Данная ситуация не является гармоничной, отсутствие форм социальности, при- сущих обществу традиционного типа достаточно остро ощу- щается здесь сегодня, и беспокойство по этому поводу уже высказано в западной социальной науке. В дополнение к мнениям, приведенным относительно данного предмета в предыдущей главе, добавим, что, в частности, З. Бауман го- ворит о том, что «сети, сотканные и поддерживавшиеся са- мими гражданами для обеспечения безопасной жизни – эта вторая линия оборонительных позиций, представленная в свое время местным сообществом или семьей, где человек мог укрыться и залечить раны, полученные в рыночных стычках, – разрушились или в значительной мере ослабли. Изменившаяся прагматика межличностных отношений про- питанная сегодня духом потребительства и декларирующая Другого в качестве потенциального источника наслаждений, ответственна за это лишь отчасти: чем бы ни был хорош но- вый прагматизм, он не может породить долговременных обя- зательств и тем более таких, которые заведомо должны быть продолжительными и воспринимаются как таковые. Обяза- тельства, порождаемые этим новым прагматизмом, прини- маются до следующего уведомления, отменяются по первому желанию и не предполагают предоставления или обретения устойчивых прав и обязанностей»144. Э. Гидденс, в свою оче- редь, говорит о проблеме детрадиционализации современно- го общества в результате глобализации. Традиции в общест- ве «рефлексивной модернизации» могут существовать, по его мнению, только в двух видах: 1) как признанная ценность,

143Что бы не говорил Тириакьян, механическая солидарность, например, в сегодняшнем американском обществе возможна не более как спорадиче- ский выплеск коллективного страха, эффект мобилизационного сознания, растворяющийся в условиях ослабления или устранения внешней угрозы.

144Бауман З. Индивидуализированное общество. М., 2002. С. 75.

88

наряду с осознанием их множественности, 2) как фундамен- тализм145.

Вместе с тем эффект отсутствия традиционности в за- падной культуре-цивилизации до известной степени ниве- лируется, сглаживается, на наш взгляд, существующим там метанарративом либеральной демократии. Именно либе- ральная демократия, органической частью которой выступа- ет модернизационная парадигма, и примиряет до известной степени действительность современного Запада с отсутстви- ем механической солидарности, или традиционности, – вы- строенная (пусть и в линейном измерении), последователь- ная и по-своему логичная причинно-следственная связь по- зволяет увязать сегодняшнее состояние общественных отно- шений с состоянием начальным, позволяет обнаружить про- гресс. Концепция же «рефлексивной модернизации» (Гид- денс), во-первых, усиливает прогностическое содержание мо- дернизационной теории, и, во-вторых, по нашему убежде- нию, вновь внушает массовому сознанию представление о продуманности и позитивной направленности модернизаци- онного «проекта» Запада, в котором органическая солидар- ность, сложность, многосоставность социума занимает одно из центральных мест.

Китайско-конфуцианская культура-цивилизация

объединяет страны Азиатско-Тихоокеанского региона, нахо- дящиеся в соответствующем культурном ареале: собственно Китай, Тайвань, Южную Корею и Японию. Лозунг революции Мэйдзи (1867) – «Японский дух, западные знания» – пред- ставляет собой квинтэссенцию того, что понимается нами применительно к данной культуре-цивилизации под кентав- рическим сочетанием «внешняя современность/внутренняя традиционность». Вместе с тем заблуждением было бы счи- тать, что этот кентавр традиции и современности, механиче- ской и органической солидарности в данном культурном ареале возник совершенно безболезненно. Очевидно, что ус- воение активистской этики сознанием и психологией, ориен- тированными на преимущественную созерцательность, или «передачу ситуации» (В. Парето), было достаточно непро-

145 См.: Beck U., Giddens A., Lash S. Reflexive Modernization: Politics, Tradition, and Aesthetics in the Modern Social Order. Stanford, 1994. P. 100.

89

стым. Но оно было принципиально возможным в силу того, что ментальность и мышление представителей китайско- конфуцианского культурного ареала парадоксальным обра- зом близки ментальности и мышлению европейского типа – в части рациональности, прагматизма, нескованности рели- гиозной догмой, ориентации на успех в посюстороннем мире. Известный отечественный востоковед Л. С. Васильев форму- лирует этот тезис следующим образом: «В сфере генеральной установки исламская и индо-буддийская традиции с их от- кровенно религиозной ориентацией либо на покорность воле Аллаха, либо на поиски спасения во внефеноменальном ми- ре заметно противостоят китайской с её культом социальной гармонии. Но все они вместе, включая и китайскую, прин- ципиально отличны от европейской с её ставкой на индиви- дуальный материальный успех, хотя при этом китайская мо- дель структурно ближе других именно к европейской. Как знать, не в этой ли близости, хотя бы частично, следует ис- кать ответ на загадку японского феномена и объяснение того факта, что прежде всего страны дальневосточной традиции с их традиционно высокой культурой труда и социальной дис- циплиной демонстрируют ныне наибольшие успехи в реше- нии общих для развивающихся стран проблем развития?»146 При ближайшем рассмотрении «ошеломительность» успехов социально-экономического развития и достаточно гармонич- ного внедрения в обществах китайско-конфуцианского куль- турного ареала демократических институтов теряет значи- тельную часть своей «загадочности». И экономические дос- тижения и либерализация социальных отношений имеют свои основания и корни в традиционной культуре данного цивилизационного типа. Уникальным можно считать само это сочетание, при котором традиция и механическая соли- дарность не просто не препятствуют социальному развитию, но и способствуют ему, вступая с современностью и органиче- ской солидарностью в своеобразный творческий союз. Мета- нарратив, который окончательно примиряет традицию и со- временность в данном культурном ареале – это, безусловно,

идея национального успеха – не марксизм-маоизм, и не ли-

146 Васильев Л. С. История религий Востока. М., 1983. С. 403–404.

90