272_p2098_D19_10483

роты мирообъемлющей любви, как отшельник, молитвенно проникший, через последнее самоуглубление, к первоисточни- ку мирообъемлющей вселенской жизни и всечеловеческой Любви и живущий в нем, как в единственной стихии своего собственного существа. Нерелигиозный человек может хоть до некоторой степени приблизиться к пониманию этого соотноше- ния, если приглядится к постоянному соотношению между глу- биной и широтой во всей сфере духовной культуры вообще»56.

Из такого рассмотрения соотношения духовного бытия, по которому наибольшая общность и солидарность находятся в некой мистической глубине, следует логичный вывод Франка о том, что и подлинное, творческое и плодотворное дело совершается тоже только в глубине и что именно это «глубокое, внутреннее делание есть общая работа, совер- шаемая каждым не для себя одного, а для всех. Это настоя- щее, основное дело человека состоит в действенном утвер- ждении себя в Первоисточнике жизни, в творческом усилии влить себя в Него и Его в себя, укрепиться в нем и тем дей- ственно осуществить смысл жизни, приблизить его к жизни и им разогнать тьму бессмыслия. Оно состоит в молитвенном подвиге обращенности нашей души к Богу, в аскетическом подвиге борьбы с мутью и слепотой наших чувственных стра- стей, нашей гордыни, нашего эгоизма, в уничтожении своего, эмпирического существа для воскресения в Боге»57. Очевид- но, что «уничтожение своего эмпирического существа для воскресения в Боге» есть всё то же единение в «Теле Христо- вом», с максимально возможной отстраненностью от дел обы- денных и суеты мирской – то, что провозглашали своим кре- до представители персонализма иерархического.

Наконец, одним из примечательных сторонников «неор- ганического» персонализма являлся такой выдающийся рус- ский мыслитель, как Вяч. Иванов. «Как разъединение может стать принципом соединения, как ненависть может сплав- лять взаимоненавидящие элементы, – нам, к счастью, по су- ществу непонятно, – говорит Иванов. – Но наличность Ле- гиона, одновременно именующего себя «я» и «мы», все же да- на, как феномен… Частицы, из которых собирается это мни-

56Там же. C. 202.

57Франк С. Л. Смысл жизни. С. 202.

41

мое целое, уже не живые монады, а мертвые души и крутя- щийся адский прах. Человеческое сообщество, ставя своим образцом Легион, должно начать с истощения онтологиче- ского чувства личности, с ее духовного обезличения. Оно должно развивать, путем крайнего расчленения и специали- зированного совершенствования, функциональные энергии своих сочленов и медленно, методически убивать их субстан- циальное самоутверждение»58.

Соборность же, по убеждению Иванова, есть, напротив, такое соединение, где соединяющиеся личности «достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы, которая делает каждую изглаголанным, новым и для всех нужным словом. В каждой Слово приняло плоть и обитает со всеми, и во всех звучит разно, но слово каждой находит отзвук во всех, и все – одно свободное согла- сие, ибо все – одно Слово. Соборность – задание, а не дан- ность; она никогда ещё не осуществлялась на земле всецело

ипрочно, и её также нельзя найти здесь или там, как Бога. Но как Дух, она дышит, где хочет, и все в добрых человече- ских соединениях ежечасно животворит»59.

«Некое обетование, – говорит Иванов, – чудится мне в том, что имя “соборность” почти непередаваемо на инозем- ных наречиях, меж тем как для нас звучит в нем что-то ис- кони и непосредственно понятное, родное и заветное, хотя нет ни типического явления в жизни, прямо и всецело ему соответствующего, ни равного ему по содержанию единого логического понятия – “концепта” (выделено нами. – О. К.,

М. З.). …Таково наше славянское означение верховной ступени человеческого общежития: не организация, а соборность»60.

Противопоставление «Легиона» и «соборности» у Вяч. Иванова совпадает с противопоставлением «коллективности»

и«коммюнотарности» у Бердяева – те же страх и неприятие в отношении «современного» общества, и то же беспредель- ное умиление даже не перед «традиционным» или патриар- хальным обществом, а перед неким максимально умозри-

58Иванов В. И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 100.

59Иванов В. И. Указ. соч. С. 100.

60Там же. C. 101.

42

тельным, утопическим состоянием общественных отноше- ний, которые должны демонстрировать единство, прежде всего, духовного, религиозного рода, причем – в контексте очевидной христианской экзегезы.

Что касается Бердяева, весь пафос его риторики сводит- ся к утверждению примата божественного в общественных отношениях и общественном устройстве. Обращает на себя внимание предельная оторванность мыслителя от реалий нашего грешного мира, опускаться до которых ему явно пре- тит его «аристократическое понимание личности и культ ду- ховной свободы». Вообще, и Бердяев и другие русские фило- софы обоих направлений персонализма демонстрируют крайнее нежелание иметь дело с миром дольним, предпочи- тая ему мир горний, в котором и состоится, по их мнению, действительная гармония и подлинная солидарность. Более того, предпочитая иметь дело с категориями предельно абст- рактными и размытыми, такими как «соборность», не имею- щая, по их же собственному признанию (Иванов), коррелятов в социальной действительности, русские мыслители усугуб- ляют свой разрыв с социальными реалиями, отказываясь выполнять миссию социальных ученых, пытаясь в своем мо- рализаторстве и православной схоластике исполнить, фак- тически, функцию Церкви, как духовного окормителя наро- да. Противоречия в построениях тех же Бердяева и Лосского являются незначительными разногласиями единомышлен- ников в главном – признании приоритета религиозного на- чала в формировании общественных отношений, утвержде- нии невозможности сколько-нибудь эффективной гармони- зации общественных отношений в мире повседневности, фе- тишизации концепта «соборности», как идеала человеческих взаимоотношений при полном отказе от рассуждений отно- сительно его строгого содержания и возможности реализа- ции в посюстороннем мире, наряду с постоянными утвер- ждениями о его связи с понятиями «свободы» и «личности». Где, интересно знать, обнаружили русские философы «свобо- ду» и «ценность личности» в русско-православной традиции? Их не было, как не было, по нашему мнению, и «соборности», справедливо названной В. Г. Федотовой «мифологическим кон-

43

цептом»61. Очень удобная интеллектуальная позиция – изре- кать суждения, практически недоступные для верификации.

Нам представляется не вполне убедительной упомяну- тая выше трактовка А. Б. Гофмана, по мнению которого, идеальными, желательными для русских мыслителей были формы солидарности, близкие дюркгеймовской механиче- ской солидарности. Русские мыслители вообще не уделяли особого внимания собственно дихотомии традиционного и современного, или механической и органической солидарно- сти, или закрытого и открытого общества, и связано это, на наш взгляд, с тем, что они сами жили и творили в контексте именно «традиционных» общественных отношений. То есть «традиционное» являлось для русских философов наличной и почти неотрефлектированной данностью, «современное» («коллективность», «организация», «Легион», и пр.) воспри- нималось ими в качестве крайне неприглядного и требую- щего всяческого порицания состояния общественных отно- шений в европейских странах, а «соборность» выступала не- ким идеальным состоянием общества, которому нет ни при- меров в наличной реальности, ни адекватных теоретических коррелятов. Русские философы хотели видеть всех людей братьями (желательно – во Христе), что само по себе высту- пает вполне понятным стремлением глубоко порядочных, образованных и интеллигентных людей с религиозными убеждениями. Однако отечественные мыслители полностью отказались от всяких попыток как проанализировать причи- ны, почему данное состояние до сих пор на земле не достиг- нуто, так и определить некие пути достижения данного со- стояния общественных отношений. Мы вполне солидарны с мнением современного российского философа Э. Ю. Соловье- ва, отмечавшего крайнее пренебрежение российскими фило- софами проблематикой гражданских и правовых взаимоот- ношений в российском социуме. «Высокие нравственные ка- чества русского народа (его способность к состраданию, люб- ви, прощению, терпению, самоотвержению) давно получили всемирное признание, – говорит Соловьев, – но было бы бла- годушием не видеть их неприглядной оборотной стороны, а

61 См.: Федотова В. Г., Кросс Ш. Православие, Вебер и новый русский капи- тализм // Общественные науки и современность. 2006. № 2. С. 41–51.

44

именно давнего и острого дефицита правосознания, который в сфере самих моральных отношений выражал себя, прежде всего, как отсутствие уважения к индивидуальной нравст- венной самостоятельности (автономии) и как упорное сопро- тивление идее примата справедливости над состраданием»62. Философ совершенно справедливо отмечает, что недостаток правосознания оказывал обратное разрушительное влияние на культуру, поскольку в периоды общественных кризисов «губил... самое нравственность». Дефициту же правовой культуры в национальном сознании, – по мнению Соловье- ва, – «соответствовал дефицит правопонимания в отечест- венной философии, тесно связанный с ее этикоцентризмом и проповедью абсолютного»63.

Русские мыслители, на наш взгляд, действительно не выполнили свою задачу как социальных ученых. Обличение и презрение к социологии, отвращение к неуклонно услож- нявшемуся западному обществу, проповедь абсолютного – в том числе, и прежде всего в отношении проблематики соци- альной солидарности, не позволили в отечественной фило- софской мысли конца XIX – начала XX в. создать задела дей- ствительного и критического осмысления социальных реа- лий российского общества того периода. На наш взгляд, плеяда блестящих отечественных философов той эпохи меж- временья в известном смысле несет и ответственность за то, каким путем пошла страна после 1917 г.

1.2.3. Категория соборности в современной

российской философии

Отметим то заслуживающее внимания обстоятельство, что в современной отечественной философии уже народилась целая когорта исследователей, так или иначе продолжаю-

62Соловьев Э. Ю. Дефицит правопонимания в русской моральной филосо- фии // Прошлое толкует нас. М., 1992. С. 231.

63Там же.

45

щих традицию восприятия категории соборности, заданной русской религиозно-моральной мыслью начала прошлого века. К их числу относятся, прежде всего, такие авторы, как В. М. Пронягин, утверждающий, что «традиционное пони- мание указывает на связь понятия соборности с основным Символом Веры Русской Православной Церкви – Единой, Святой, Соборной и Апостольской. Поэтому соборность долж- на рассматривается многоуровнево: как духовное ядро пра- вославного Символа Веры; как всеобщая, универсальная, объективная категория русской религиозной философии, как духовно-нравственная устремлённость человека и человече- ского сообщества к высшему идеалу на основе единых хри- стианских ценностей, как неотъемлемый элемент нацио- нального художественного сознания»64. Дунаев М. М., опи- сывающий соборность в качестве пути «через православный соборный идеал народной жизни к всечеловечеству и полной воцерковленности жизни, к слиянию всех во Христе»65. Есау- лов И. А., понимающий соборность в качестве «выражения одной из фундаментальных особенностей русского пасхаль- ного архетипа», как «“зерно” Благодати Божьей», и утвер- ждающий, что идея соборности «должна стать новой концеп- цией русской литературы и культуры в целом»66. Троицкий Е. С., доказывающий, что «Соборность как раз такая церков- ная и вместе с тем социально-политическая ценность, кото- рая может обеспечить и консолидацию общества и вместе с тем гарантировать демократические права народов, граж- данские права личности»67. Горбунов В. В., согласно мнению которого, слово «соборность» должно мыслиться не только как производное от слова «собор» (в значении приобщенности к храмовой культуре православия), но и как проекция идеи «собирания», объединения, согласия – иными словами, как идея «собирательности» в процессе человеческих общений и

64Пронягин В. М. Православные традиции и новые подходы в их художе- ственном осмыслении в русской прозе второй половины XX века : автореф. дис…. д-ра филол. наук. – М., 2008.

65Дунаев М. М. Вера в горниле сомнений: Православие и русская литера-

тура в XVII–XX вв. М., 2002. С. 408.

66Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995. С. 16, 267.

67Троицкий Е. С. Что такое русская соборность. М., 1993. С. 10.

46

сплочения людей на основе национально-религиозных и иных интересов: «Такая соборность понималась как духовное единение людей непосредственно друг с другом вне диктата всяких государственных и политических структур»68.

Никоим образом не ставя под сомнение значимость по- строений и воззрений указанных авторов, считаем все же необходимым отметить тот факт, что наряду с тем ценным, что они заимствовали у русской религиозной философии от- носительно концепта соборности, они усвоили, на наш взгляд, и её проблемное содержание, именно – абсолютную оторванность от реалий повседневной действительности. Речь по-прежнему ведется о «единстве в теле Церкви», о «ду- ховном единении русского народа», об «устремленности к всечеловечеству», которую одновременно санкционирует и обеспечивает (каким-то образом) идея соборности. Термин остается крайне умозрительным, невменяемым в своем со- держательном плане и принципиально неоперациональным, то есть непригодным к применению для решения действи- тельных проблем в действительном обществе действитель- ных людей. Самое же главное, что концепт соборности неопе- рационален в решении проблем консолидации и интеграции российского социума, стоящих перед ним столь остро сегодня. Другими словами, категория соборности остается неким нев- нятным звукообразом философско-морализаторского камлания и, фактически, отрицает всяческую взаимосоотнесенность со своим естественным и изначальным коррелятом – категори- ей социальной солидарности.

1.3. Категоризация солидарности в современной обществоведческой мысли

68 Горбунов В. В. Идея соборности в русской религиозной философии (пять избранных портретов). М., 1994. С. 9.

47

В современной социальной мысли сложилось несколько основных направлений категоризации проблематики соци- альной солидарности, группирующихся в самом общем виде в структурном функционализме, интеракционистских подхо- дах, и критической социальной теории.

1.3.1. Солидарность в структурном функционализме

В социологической теории Т. Парсонса солидарность рассматривается в контексте проблематики интеграции со- циальной системы. Поскольку развитие последней происхо- дит по принципам дифференциации и усложнения, инте- грация понимается как выработка единых функциональных и ценностных оснований для встраивания новых элементов в систему. Характерно, что Парсонс активно использует при рассмотрении данных процессов категориальный аппарат интеракционистской парадигмы.

Как известно, общая система человеческого действия, по Парсонсу, обусловлена комплексом социальных детермина- ций в социальной системе, системе личности и системе куль- туры. Детерминации социального действия носят, безуслов- но, знаковый характер в построениях американского социо- лога. Система координат действия предполагает, согласно Парсонсу, «ориентацию одного или более акторов на ситуа- цию, включающую других акторов. Тем самым, схема единиц действия и взаимодействия является схемой отношений»69. Парсонс подразделяет мир объектов, входящих в «схему от- ношений», на «социальные», «физические» и «культурные» объекты. Под социальным объектом подразумевается любой данный индивид, будь это другой (alter), ты сам (ego) или не- кое сообщество. Физическими объектами являются эмпири- ческие сущности, не вступающие во «взаимодействие» с акто- ром. Наконец, под культурными объектами Парсонсом по- нимаются «символические элементы культурной традиции, идеи или верования, экспрессивные символы, или ценност-

69 Parsons T. The Social System. N. Y., 1951. P. 4.

48

ные образцы, коль скоро они трактуются индивидом как си- туативные объекты, и не усвоены как сущностные элементы структуры его личности»70. Фундаментальным свойством действия является, по мнению американского мыслителя, то, что оно не заключается исключительно в ad hoc реакциях на конкретные ситуативные стимулы. Напротив, актор разви- вает систему «ожиданий» в отношении различных объектов ситуации. На основании этих ожиданий он и формирует свои действия с учетом собственных потребностей и возможностей их удовлетворения, зависящих от различных вариантов его возможного действия. Разнообразные элементы ситуации, приобретают, указывает Парсонс, особые смыслы для эго в качестве знаков или символов, относящихся к системе его ожиданий. «Эти знаки и символы служат в качестве средств коммуникации, и в тот момент, когда возникает такая ком- муникативная символическая система, мы можем говорить о началах культуры, становящейся частью системы дейст- вия»71. Таким образом, делает вывод Парсонс, социальная система состоит из множества взаимодействующих друг с другом в данной ситуации индивидуальных деятелей, стре- мящихся к «оптимизации удовлетворения», чье отношение к ситуации, и друг другу в ней, определено и опосредовано системой культурно структурированных и общих символов72. Парсонс отмечает тот факт, что даже простейшая ориента- ция действия на уровне животных предполагает использо- вание знаков, являющихся, по крайней мере, началом сим- волизирования. На человеческом же уровне, развивает свою мысль теоретик, «определенно сделан шаг от знаковой ори- ентации к действительному символизированию, что являет- ся непременным условием возникновения культуры»73.

Роль и структура символических систем в социуме рас- сматривается Парсонсом, прежде всего, сквозь призму их связи с различными аспектами системы действия, и их от- ношения к коммуникации и культуре. Рассматривая про- блему возникновения символов, социолог подчеркивает «со-

70Parsons T. The Social System. Р. 4.

71Ibid. P. 5.

72Ibid. P. 5–6.

73Parsons T. The Social System. P. 10.

49

циальность» их происхождения. «Символизирование, – под- черкивает Парсонс, – не может возникнуть или функциони- ровать без взаимодействия акторов, и индивидуальный дея- тель способен усвоить символические системы только через взаимодействие с социальными объектами»74. Для того чтобы процесс взаимодействия приобрел структуру, значение знака должно быть абстрагировано от частностей данной ситуации, подчеркивает социолог. То есть это значение должно быть стабильным вне зависимости от вариаций действий как «эго», так и «другого», несмотря на все возможные комбина- ции их отношений. Парсонс неоднократно подчеркивает не- обходимость стабильности символических систем, их относи- тельной независимости от частных ситуаций для высокого уровня развития систем человеческого действия. Именно бла- годаря этой устойчивости и может возникнуть социальная со- лидарность, как коммуникация, или система общепринятых символов, функционирующая в социальном взаимодействии, и называемая социологом культурной традицией75.

Функциональная система символов напрямую увязыва- ется Парсонсом с «нормативной ориентацией» действия и представлена как элемент обязательного «упорядочения» реальных ситуаций. Даже самая элементарная коммуника- ция, доказывает социолог, невозможна без определенной степени приверженности «соглашениям» символической сис- темы. То есть взаимность ожиданий акторов всегда ориенти- рована на общепринятый порядок символических значений. Более того, для действительной стабилизации такой системы взаимных ожиданий «эго» и «другой» должны не просто об- щаться друг с другом, но также и реагировать на действия друг друга приемлемым образом. Последнее является также и демонстрацией приверженности нормативному образцу, поскольку, как подчеркивает Парсонс, «культура есть не только набор коммуникативных символов, но также и ком- плекс норм для действия»76. Взаимность ожиданий имеет своим результатом обоюдное усиление мотивации как «эго»,

74Ibid.

75Ibid. P. 11.

76Parsons T. Values, Motives, and Systems of Action // Toward a General Theory of Action / Parsons T., Shils E. (eds.). Cambridge, 1954. P. 106.

50