272_p2098_D19_10483

применения физического воздействия, она именуется конку- ренцией. В случае если она затрагивает само существование индивидов, её называют отбором. Понятия «социальная связь», или «борьба», позволяют Веберу концептуализиро- вать процесс возникновения и функционирования социаль- ных групп. Процесс интеграции действующих индивидов может привести к созданию общества или к объединению их в некую общность или сообщество. Последнее основывается, как правило, на чувстве принадлежности участников, мотивация которых, соответственно, определена аффективным порядком, или эмоциональной солидарностью. Общность согласно не- мецкому мыслителю, возникает на основе общественно- ориентированного поведения, на неком контракте, и являет- ся, результатом солидарности целерационального характера.

При рассмотрении истоков проблематики солидарности в социальной теории необходимо, по нашему убеждению, также уделить должное внимание подходу французского мыслителя Анри Бергсона, хоть и традиционно не включае- мого в ряд классиков социальной философии, однако соз- давшего весьма показательную и оригинальную концептуа- лизацию исследуемого нами феномена.

Согласно Бергсону, социальная сущность человека из- начально заложена, «запрограммирована» в его биологиче- ской природе; другими словами, социальность человека но- сит родовой, естественный характер, в чем его позиция сближается с подходом Конта. По мысли французского фило- софа, сами наши социальные обязанности направлены на укрепление социальной сплоченности; они с неизбежностью формируют в нас способ поведения, поддерживающий дис- циплину перед лицом всякой угрозы. Более того, общество, говорит Бергсон, «нуждается в том первобытном инстинкте, который оно покрыло столь густым слоем лака. …А социаль- ный инстинкт, находящийся в глубине социальной обязан- ности стремится всегда к закрытому обществу, каким бы об- ширным оно ни было»27.

Французский ученый, также формулирует оппозицию двух общественных состояний, называемых им «закрытым» и

27 Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 32.

21

«открытым» обществом. Принимая во внимание «естествен- ность» социальности человека, в трактовке ученого, «закры- тое общество» также является «естественным». Основными его чертами и признаками выступают: замкнутость, спло- ченность, иерархия, абсолютная власть вождя, дисциплина. В той же степени «естественными» являются и войны между такими обществами, часто осуществляющиеся, по Бергсону, просто ради того, «чтобы оружие не заржавело». Социальная сплоченность, говорит философ, «в значительной мере свя- зана с необходимостью для членов данного общества защи- щаться от других обществ, и прежде всего против всех других людей заключают союз и любят тех людей, с которыми вме- сте живут. Таков первобытный инстинкт. Он все ещё сохра- няется, благополучно скрытый под достижениями цивили- зации, но и теперь мы естественно и непосредственно любим наших родителей и наших сограждан, тогда как любовь к человечеству носит опосредованный и приобретенный ха- рактер»28. «Закрытое общество», по Бергсону отличается также тем, что его члены очень тесно связаны между собой, равнодушны к остальным людям, и всегда готовы к нападе- нию или обороне. «Таково человеческое общество, когда оно выходит из рук природы»29. Однако и сама природа в истол- ковании философа носит двойственный характер. Её дуаль- ность лежит в основе дихотомии закрытого и открытого, ста- тического и динамического, как в обществе, так и в морали, и в религии. Ученый различает два вида природы: сотворен- ную и творящую. Источником закрытого общества, закрытой морали и статической религии выступает именно первая природа, в то время как природа творящая является источ- ником открытого общества и открытой морали, наряду с ди- намической религией. Таким образом, говоря словами фран- цузского мыслителя, на пути от социальной солидарности к человеческому братству, мы порываем с определенной при- родой, но не со всей природой. Закрытое общество скрепля- ется религией и моральной обязанностью, носящей характер принуждения. Последнее имеет, согласно воззрениям фран- цузского философа, исключительно важное значение для

28Бергсон А. Указ. соч. C. 33.

29Там же. C. 288.

22

воспроизводства этого типа общества. Возникновение, на- пример, национальных государств в Новое время стало воз- можным, убежден мыслитель, только в силу того, что при- нуждение, выступавшее связующей силой, действующей на элементарном уровне «закрытых» обществ, постепенно усту- пило место принципу единения, «идущему из глубины эле- ментарных обществ, то есть из самого средоточия сил дезин- теграции, которым должно оказываться непрерывное сопро- тивление»30. Таким принципом выступает, по мысли ученого, патриотизм – единственное, что способно нейтрализовать тенденцию к распаду.

«Открытым», соответственно, является общество, харак- теризуемое признаками-антитезами «закрытого». В социаль- ной реальности, по убеждению Бергсона, примером такового является демократия – разумеется, несовершенная, разуме- ется, не без изъянов, но все-таки достаточно приемлемая мо- дель общественного устройства. «Из всех политических кон- цепций она является в сущности самой удаленной от приро- ды; она единственная, по крайней мере в намерении, выхо- дит далеко за пределы условий жизни “закрытого общества”. Она приписывает человеку нерушимые права. Эти права, чтобы оставаться неприкосновенными, требуют от всех непо- колебимой преданности долгу»31.

Таким образом, социальная солидарность является, по Бергсону, практически инстинктивным велением биологиче- ского начала человека, и имеет отношение, прежде всего, к «естественному» обществу «закрытого» типа, с жесткой ие- рархической системой и ригидным морально-этическим ком- плексом, навязываемым всем членам данного общества, в том числе и принудительным способом. Это совершенно не означает, что в «открытом обществе» солидарность отсутству- ет, скорее, наоборот, – как несколько парадоксальным обра- зом следует из заключений Бергсона, – к ней предъявляются здесь особые требования, в силу факта, так сказать, рефлек- сивной зрелости его членов, способных осознать ценность и значимость «другого». Неприкосновенность прав личности в таком обществе требует одновременно не менее напряженно-

30Бергсон А. Указ. соч. C. 300.

31Там же. C. 305.

23

го переживания своей принадлежности и идентичности и готовности жертвовать на алтарь их защиты.

Подведем некоторые итоги нашего анализа. Категория «социальная солидарность» является постоянным и едва ли не обязательным объектом внимания со стороны «отцов- основателей» социальной науки. Обращает на себя внимание то, что характеристики и признаки данной категории до из- вестной степени повторяются у всех авторов, вкладывающих в них, правда, более или менее отличный смысл.

Примечательно, что практически все проанализирован- ные нами концептуализации не могут избежать темы наси- лия при рассмотрении проблематики солидарности. Репрес- сивная составляющая социальной интеграции появляется, во-первых, тогда, когда речь идет о действиях правящего класса, направленных на консолидацию социального целого и обеспечение своего доминирующего положения (Конт, Маркс, Дюркгейм, Вебер, Бергсон). Данное положение ве- щей может быть определено в дюркгеймовских категориях «механической солидарности», с определенным «расширени- ем» за счет включения марксистского элемента «неосознан- ных классовых интересов» и бергсоновского «социального ин- стинкта» к консолидации. Во-вторых, насилие предстает не- обходимым элементом смены эксплуататорского строя, при- меняемого консолидированным классом эксплуатируемых по отношению к правящему слою, равно как и принципом дей- ствий последнего в отношении своих противников, что ха- рактерно для работ Вебера, рассматривавшего образование сообщества любого уровня в качестве результата двух разно- направленных процессов – борьбы и согласия, и Маркса, ко- торый, по словам Г. Кроу, – «акцентировал внимание на том, что конечная успешность попыток направить социальные отношения в определенном направлении, зависит от уровня солидарности как среди тех, кто является проводниками соци- ального изменения, так и среди тех, кто ему препятствует»32.

Следующей достаточно очевидной сходной чертой почти всех указанных концепций является методологическая призма дихотомии социальных состояний. Из данного ряда

32 Crow G. Social Solidarities: Theories, Identities and Social Change. P. 11–12.

24

заметно выделяется только Конт, не определявший четкие оппозиционные характеристики различных типов обществ и предпочитавший вести речь о «едином человечестве», и не- сколько выдается Маркс за счет его видения исторического развития как последовательной смены целого ряда общест- венно-экономических формаций, что, впрочем, не исключает его из сравнительного аспекта совершенно, поскольку, так или иначе, он также ведет речь об определенных состояниях общества, для каждого из которых характерно то или иное качество социальной солидарности. Что касается остальных концептуализаций, то очевидно, что достаточно легко может быть проведена аналогия между оппозициями «принуди- тельный»/«добровольный союз» Вебера, «механиче- ская»/«органическая солидарность» Дюркгейма, «закрытое»/ «открытое общество» Бергсона. Этот ряд, в свою очередь мо- жет быть дополнен оппозициями Gemeinschaft/ Gesellschaft Ф. Тённиса, «первичных» и «вторичных групп» Ч. Х. Кули, или наиболее общей и наиболее принятой сегодня дихотоми- ей «традиционного/современного общества».

Следующей базовой чертой, объединяющей все указан- ные концепции, выступает признание весьма значительной роли социокультурной составляющей в процессах формиро- вания и поддержания социальной солидарности. Буквально все проанализированные выше исследователи приходят к выводу о том, что консолидация общества невозможна без разделяемой всеми членами общества (или хотя бы его «ре- левантным большинством») сложной символической систе- мы, включающей в себя воззрения, убеждения, стереотипы, верования, идентификации, нормы и правила. Наличие та- кой системы является обязательным условием как для инте- грации традиционного общества, во всем комплексе припи- санных ему характеристик, так и для консолидации общест- ва современного, которое точно таким же образом не может обойтись без символических комплексов, легитимирующих власть и санкционирующих определенный тип обществен- ных отношений (даже в наиболее «далеких от природы», раз- витых демократиях).

Во всех проанализированных концепциях, где явно, где имплицитно, проблема социальной солидарности напрямую соотносится и рассматривается в связи с проблемой воспро-

25

изводства социальной системы. Другими словами, едва ли не аксиоматичным является вывод классиков социальной фи- лософии как науки о том, что общество возможно и действи- тельно исключительно при условии достигнутого в нем опре- деленного уровня социальной солидарности, определяющего также и степень жизнеспособности данного общественного образования.

1.2. Специфика концептуализации социальной солидарности в отечественном социально-философском дискурсе

Рассмотрение проблематики солидарности примени- тельно к отечественным реалиям по необходимости, на наш взгляд, должно быть предварено анализом того, как этот фе- номен отражался и в каком виде существовал в российском философском дискурсе. Связано это с тем, что до сих пор яв- ляется влиятельным мнение о достаточно специфичном мес- те России как с точки зрения ментальных характеристик нашего народа, так и с точки зрения базовых категорий, в которых описывается социальный опыт сообщества. Одной из таких категорий, безусловно, является социальная солидар- ность. Каким же образом воспринималась она в отечествен- ной мысли, и каковы были её корреляты в повседневности?

Необходимо сказать, что российское общество всегда от- личалось известной трудностью «вписывания» существую- щих здесь реалий в созданные вне него теоретические конст- рукты. Последняя сентенция вовсе не означает, что россий- ский социум лишен тех самых базовых характеристик соци- альности, свойственных любому другому обществу. Проблема

26

заключается в том, что эти базовые характеристики доста- точно своеобразно реализуются в отечественном социуме, равно как и трактуются отечественными мыслителями. Ка- тегория социальной солидарности, обнаруживая естествен- ным образом свои корреляты в российской действительности, приняла здесь именно такие своеобразные формы в фило- софском дискурсе. Наиболее соответствующее солидарности понятие в русской философской мысли – это «соборность», выступающая традиционным, и, в известном смысле, при- оритетным объектом исследовательского внимания со сторо- ны отечественных философов.

Работа Э. Дюркгейма «О разделении общественного труда» была издана в России впервые в 1900 г. и вызвала серьезный интерес со стороны отечественных мыслителей. А. Б. Гофман утверждает, что данное обстоятельство было обусловлено тем, что солидарность была одним из ключевых понятий в российской социальной философии и социологии. Нередко, по его мнению, для обозначения социальной связи людей применялись другие термины: «взаимопомощь», «коопера- ция», «сотрудничество», «артельность», «соборность». По мыс- ли автора, идеальными, желательными для русских мысли- телей были формы солидарности, близкие дюркгеймовской механической солидарности. Однако особенностью русской социально-философской мысли, по мнению Гофмана, было стремление снять противоречие, противопоставление лично- стного и общественного начал, выявить их взаимную допол- нительность. Такой подход противоположен подходу Дюрк- гейма, по мысли которого, личностное начало развивается только за счет ограничения общественного, сужения области коллективного сознания. Понятие солидарности у француз- ского социолога и у русских мыслителей помещено в разные координатные плоскости, поэтому сравнение носит услов- ный, приблизительный характер33.

Мы, в свою очередь, выделяем в русском философском наследии два основных направления в рассмотрении про- блематики социальной солидарности, или соборности. Это «иерархический» или «органический персонализм», пред-

33 См.: Гофман А. Б. Эмиль Дюркгейм в России: рецепция дюркгеймовской социологии в российской социальной мысли. М., 2001.

27

ставленный работами таких авторов, как Н. О. Лосский, С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой и С. А. Левицкий, и «анти- иерархический персонализм» Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, и Вяч. Иванова.

1.2.1. Иерархический (органический) персонализм

Базовая посылка иерархического персонализма заклю- чается в том, что народ, нация, государство рассматриваются здесь в качестве личностей, стоящих на последовательных ступенях развития. Н. О. Лосский выразил это следующим образом: «Отдельные люди (члены нации, граждане государ- ства) подчинены той социальной личности, в состав которой они входят. Существуют некоторые черты сходства между подчинением и служением гражданина государству и слу- жением органов тела человека человеческому «я». Органы тела человека усваивают стремления и интересы целого до такой степени, что в борьбе за целое жертвуют иногда собой, подвергая своё строение опасности разрушения; так, кровя- ные шарики гибнут иногда, защищая тело человека от вред- ных микробов. Точно так же гражданин государства жертву- ет на войне своей жизнью, борясь за идеалы и интересы сво- его народа, как за свои собственные, самые дорогие, самые возвышенные цели. Нравы, обычаи, язык, искусство, рели- гиозные верования народа проникают собою всю жизнь че- ловека, подсознательную сферу его, сознание и поведение»34.

По убеждению Лосского, иерархический персонализм, утверждающий существование не только человеческих лич- ностей, но ещё и высоко развитой социальной личности, из- бегает крайностей как полного подчинения личности чело- века обществу, так и низведения общества на степень лишь средства для человека. Философ подчеркивает, что сравне- ние отношения человека к социальной личности с отноше- нием клетки человеческого тела к человеку, носит, все же условный характер, поскольку «деятели человеческого тела

34 Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 205.

28

суть только потенциальные личности, тогда как человече- ское «я» есть действительная личность, т. е. существо, осоз- навшее абсолютные ценности и долженствование руково- дствоваться ими в своём поведении»35. Отсюда следует, по Лосскому, что человеческая личность, являясь нравственно ответственным существом, имеет право на некоторую область свободы, например свободу совести, свободу мысли, свободу слова и т. п., которую общество не смеет отнимать у челове- ка. В некоторых отношениях социальная личность и лич- ность человека, будучи обе абсолютно ценными, равны друг другу и каждая имеет свою область неотъемлемых прав и обязанностей в отношении друг к другу.

Установить правильное соотношение между обществом и индивидуальным «я» человека могут, по мнению мыслите- ля, лишь те философские системы, которые способны дать синтез универсализма и индивидуализма. В большинстве же случаев, говорит философ, приходится иметь дело или с не- умеренным универсализмом, принижающим человеческую личность, или с чрезмерным индивидуализмом, не усматри- вающим тех случаев и отношений, в которых человеческая личность должна подчиниться более высоким социальным ценностям»36.

Какие же философские системы являют собой образец такого уникального сочетания универсализма и индивидуа- лизма? Русский мыслитель дает на этот вопрос совершенно четкий и недвусмысленный ответ – только христианская ре- лигия, а точнее говоря, христианская церковь (что, строго говоря, не одно и то же). «Интимное содействие своему воз- растанию в добре человек получает в Церкви, которая есть Тело Христа, Сына Божия. Воплотившись и став Богочело- веком, Иисус Христос, Сын Божий, будучи главой Церкви и относясь к ней как к Своему Телу, устанавливает для членов Церкви возможность тесного единения с Собой именно пото- му, что в самой своей Личности сочетает божественную и че- ловеческую природу. Чтобы понять это, нужно смотреть на слово «Тело» не как на метафору, а как на точное выражение факта: клетки человеческого тела суть органы, объединяе-

35Там же. C. 208.

36Лосский Н. О. Указ. соч. С. 208.

29

мые человеческим «я» в живое органическое целое и участ- вующие в сложном потоке его жизни; точно так же и все ли- ца, входящие в Тело Церкви, суть органы Церкви, способные участвовать в полноте Богочеловеческой жизни. Как деятели в теле человека воспитываются к человечности своим ин- тимным участием в жизни человека, так и человек в теле Церкви подвергается столь интимным воздействиям её, что воспитывается для восхождения к высочайшей цели обоже- ния, достигнутого уже природой человека в Лице воплотив- шегося Сына Божия Иисуса Христа»37. Так органический персонализм приходит к «единственно возможному» вариан- ту подлинной человеческой солидарности – в «Теле Церкви», что, разумеется, имеет не много общего с повседневной ре- альностью, в которой такая солидарность, как и справедли- вость, вообще недостижимы, по мнению Лосского. «Неосуще- ствимость совершенного общественного порядка в условиях земного бытия, давно выяснена в русской философии, – го- ворит мыслитель, привлекая себе в соратники П. И. Новго- родцева, – равно как и антиномия личного и общественного начала неустранима в пределах земного бытия: гармония личности с обществом возможна лишь в том умопостигаемом царстве свободы, где безусловная и всепроникающая соли- дарность сочетается с бесконечностью индивидуальных раз- личий, т. е. в Царстве Божием. В условиях исторической жизни такой гармонии нет и быть не может. Поэтому, чтобы не попасть в безвыходный тупик, необходимо строить идеал земного общества, имея в виду “свободу бесконечного разви- тия” личности, а не гармонию законченного совершенства»38.

Практически на идентичных позициях стоит другой крупный отечественный мыслитель – С. Н. Булгаков, кото- рый также ведет речь о человечестве, существующем как се- мья, как племя, как классы, как национальности, как расы, наконец, как единый человеческий род. Человечество, ут- верждает Булгаков, «определенным образом организовано, есть организм, как в верном предчувствии важной мистиче- ской истины учит социология, так наз. органической школы. Эта связность выражается в политике, экономике, нравах,

37Там же. С. 209.

38Лосский Н. О. Указ. соч. C. 230.

30