книги / Общество, культура, социология

вательности, она должна выбрать один из двух путей: или принять созданные капиталистическим товарным производством отношения, или искать такие более со­ вершенные и развитые отношения (принцип качества),

внедрах которых можно разрешить эти противоречия. Абсолютизация количественного принципа меновой

стоимости привела к этике, основанной на принципах полезности и интересов. За теорией полезности, как говорили Маркс и Энгельс, находится единственное от­ ношение— эксплуатация, «развитие теории полезности и использования, его различные периоды полностью со­ впадают с различными периодами развития буржуазии». Эти идеи получили развитие в концепциях механистиче­

Другие философы стремились к тому, чтобы при ана­ лизе этической ценности все же принимать во внимание и отношение между индивидом и обществом, и стара­ лись очистить «пользу» индивида от всех материальных компонентов. Конечной целью, благим намерением этих философов могло стать создание качественного прин­ ципа этической ценности, но они могли осуществить эти

предпринятые прежде всего Декартом и Спинозой, не увенчались успехом. Они смогли должным образом раскрыть лишь первую ее сторону — полезность, вторая же ее сторона у них бескровна, абстрактна, просто не разработана. Они в действительности лишь продолжали концепцию этики полезности, пытаясь создать на ее основе подходящую добродетель. Та автономия индиви­ да, которая была провозглашена этикой полезности, оказалась недостаточной для них, поскольку пользу следовало бы получить от других, то есть индивид был слишком привязан к общности. Поэтому они апелли­ ровали к абстрактной и полной автономии, в которой

индивид получает пользу лишь от самого себя (или от «бога»).

Эта двойственность проявляется у Декарта в виде «временной» и «конечной» этики225, примерно такой же она представляется в IV и V книгах «Этики» Спино­ зы226 и в других этических опытах (например, в рели­ гиозной концепции Паскаля).

Почему в анализе этической ценности не удалось перейти от количественного подхода к качественному? Отнюдь не потому, что пришлось бы слишком далеко отойти от системы координат лолезностного и количе­ ственного подхода (в начале которой находится инди­ вид), а потому, что даже самые дерзкие замыслы ока­ зывались в тенетах этой системы координат. В центре концепций Спинозы, Дидро и Паскаля стоит ищущий пользу индивид, который несет в себе начало своих координат, как и желающий получить пользу индивид Гоббса, но польза ищется у него в других явлениях. Но в рассуждениях этих философов отсутствует следующее: индивид противопоставлен универсуму (богу, природе). Между индивидом и универсумом отсутствуют реальные общности, а посему нет иной цели, как самому человеку передать себя универсуму. Данная трактовка рассмат­ ривает как реально существующее лишь индивид, общ­ ность же (как «общность» товарного производства) представляется как совокупность индивидов. Когда же индивид как таковой становится недостаточным для анализа, тогда вместо конкретных и реальных общно­ стей он противопоставляется бесконечному и абстракт­ ному ряду явлений мира и тем самым лишается кон­ кретной индивидуальности, превращаясь в некий об­ щий индивид.

Такова тенденция ответа идеализма (то есть абстрактного восприятия общности и индивида) на социальную реальность капиталистического товарного производства. Пантеизм Спинозы, несмотря на внутрен­ не присущие ему материалистические черты, в конечном итоге является проявлением идеализма.

И все же концепция «общего индивида» имеет один положительный момент, поскольку помогает прибли­ зиться к познанию социальности человека («родовой сущности»). Зародыши этого осознания мы находим в трудах Беркли и Юма, но более яркое проявление, оно находит в немецком идеализме, и особенно в филосо­ фии Канта и Гегеля.

Поиски уровня качества

Этическому мышлению пришлось искать выход из дилеммы двойной этики с тем, чтобы подняться с коли­ чественного уровня на уровень качества. А для этого нужно было подняться на такой уровень мышления, ко­ торый позволил бы собрать в единое целое то, что до сих пор существовало в отдельности.

Одну из конструктивных попыток в этом направле­ нии предпринял Кант. До него все этические учения занимались поисками ответов на вопросы: что такое добродетель? что такое счастье? что такое наивысшая добродетель? как найти путь к наивысшему счастью? В поисках ответов на эти вопросы каждый философ на­ тыкался на непреодолимые препятствия, поскольку при­ ходил к различным умозаключениям в зависимости от того, ставил ли он в центр внимания индивид или общность, и от того, ставил ли он перед собой цель постичь добродетель или счастье. А ведь нужно было сделать и то и другое. Кант поступил иначе, он искал более высокую ступень этики, то есть обратил внима­ ние на саму моральность, на тот факт, что все мы яв­ ляемся моральными существами и подчиняемся мо­ ральным законам. Каковы же причина, источник и по­ следствия моральности?

Этот поворот был действительно огромным, ибо в принципе предполагал познание социальности — родо­ вой сущности человека, причем такой социальности, ко­ торая проявляется не только в отношениях между ин­ дивидами, но и в самом индивиде. В трактате «Идея всеобщей истории человечества с точки зрения гражда­ нина мира» Кант пишет следующее: «В человеке... при­ родные данные, служащие использованию разума, могут развиваться исключительно в роду, а не в индиви­ дууме»227. Ясно, что здесь мы имеем дело не с повторе­ нием .тезиса «человек — животное общественное», а речь идет о более глубокой идее: мы не являемся и не можем быть просто индивидами, поскольку в ходе обществен­ ной практики и через усвоенный индивидом понятийный аппарат (язык, знания, формы поведения, обычаи и т. д.) общество навечно поселяется в нас.

Такое толкование социальности являлось попыткой отказаться от того взгляда, согласно которому человек помещается в такую систему координат,! :где началом

Измерение «реальность — идеал» не совпадает с ее трактовкой, например, у Декарта и Спинозы. Там раз­ делены две этики, существуют они вместе, имеют одну природу, и обе могут быть осуществлены. Для Канта же более высокий, идейный уровень существует как долженствование, к которому мы должны постоянно стремиться, но которого нам никогда не достичь. Со стороны идеала добродетель становится обязанностью,

авместо счастья появляется удовлетворение.

Вэтом смысле этика Канта является поворотным пунктом в истории этики. Она указывает на необходи­ мость разработки качественного 'принципа в этике, а также на недостатки существующего толкования. По­ скольку основой качественного подхода к этическому является двойная этика, то противоречия кажутся не­ разрешимыми, «решение» оказывается трансценденталь­ ным, иллюзорным, абстрактным; в любом случае необ­

ходим переход из царства реальности в царство идеала. Буржуазные этические концепции после Канта со­ здают различные варианты этой схемы. Структура эти­ ки остается трехчленной: на первых двух уровнях она разрешает действительные противоречия, а на высшем уровне лишь абстрактно ведя поиски решения в воз­ росшей до абсолюта автономии индивида или в иллю­ зорной «интерсубъективной» общности подобных авто­

номных индивидов.

Не имея здесь возможности для обстоятельного ана­ лиза различных этических концепций, позволим себе дать лишь тезисную характеристику их основной струк­ туры, вернее, вместо анализа приведем схему построе­ ния некоторых, наиболее важных этических концепций:

Приведенные концепции свидетельствуют о том, что мы имеем дело с различными вариантами одной и той же структуры. Особенности отдельных конкретных структур можно раскрыть, если исходить из занимае­ мого ими места в этой структуре.

Во внутренней динамике каждой из указанных выше

виде она проявляется у Кьеркегора и Шопенгауэра, но в расчлененном виде она присутствует и в «Философии духа» Гегеля, в которой обращенный к общности объек­ тивный дух занимает промежуточное место.) Эти кон­ цепции исходят из индивида, рассматривая его как един­ ственно первичное и существующее, но для того, чтобы индивид познал во всей полноте, и пережил собственную автономию, он должен познать другого человека и общ­ ность. На среднем уровне мы видим отношение одного человека к другому, но допускаем, что для истинной полноты и истинной автономии необходимо преодолеть прежде всего этот уровень. На высшем уровне человек освобождается от всех связей с общностью и один про­ тивостоит миру или Богу.

Вторая схема формально противоположна первой, но по содержанию все же остается ее вариантом. Основ­ ная цепь вроде бы перевернута: общность — индивид — общность, но на самом деле эта общность на -первом и третьем уровне не представляет истинного общества. Первая означает обыденность, которую нужно преодо­ леть как негатив, как совместное бытие различных ин­ дивидов без автономии, но в борьбе за индивид с ав­ тономией. На третьем уровне мы не находим реальную общность, а только идеал, абстрактно представленную

зерцание с трехчленной структурой все еще находится на количественном уровне этической ценности. Свойство и качественная мораль в равной мере связаны с общ­ ностью, причем «свойственная» нравственность связана с традиционными, данными от природы общностями, а качественная нравственность — с новыми, созданными развитием общества формами. Так перед нами раскры­ вается система противоположностей в морали «количе­ ства — полезности — автономии».

Наряду с этим предпринимаются попытки качествен­ ного преодоления количественной этики, обоснования этики общности.

а) Впервые из замкнутого круга количественной этики вырвался Кант, когда в центр внимания поставил нравственный закон. Это закон общности, но он не

•связан с реальной общностью, а представляет недося­ гаемый идеал в противоположность реальности.

б) Еще более серьезный шаг сделан Гегелем в раз­ работке. социальной (качественной) трактовки этики, он строит всю диалектику объективного духа на диа­ лектике индивида и общности (особая и общая воля), а ее развитие и историю связывает с реальными инсти­ тутами общества. Вместо общих высказываний о нрав­ ственности здесь поворот к анализу отношения лю­ дей к реальным общностям. Но у Гегеля объективный дух является лишь предварительной ступенью для по­

го, он отказался от понятия духа и на его место поста­ вил человеческий род. Но он остановился на этом «перевороте». Человеческое для него и не абстракция,

ине совокупность реальных общностей, само отношение

кней — в силу необходимости — абстрактно.

г) Для Ницше общность (человечество) не бесструк­ турное множество индивидов, а борьба частных струк­ тур. Историческое ядро его трактовки вполне реально: древнюю дионисовскую общность сменяет не просто аполлоновская автономия индивида, а беспощадная борьба между угнетателями и угнетенными. Из этого верного диагноза Ницше, однако, делает шаг к ретро­ градной терапии;' к абсолютизации угнетения и эгоизма.

мышления, определенных буржуазным обществом, и за пределы количественно-полезностной морали, основан­ ной на меновой стоимости. Здесь проявляются антино­ мические противоречия индивида и общности, автоно­ мии и гетерономии, партикулярного и универсального, добродетели и счастья. Объяснение и разрешение этих противоречий возможно лишь на основе качественно-со­ циальной морали и диалектического материализма.

А теперь кратко изложим наши замечания об этиче­ ском миросозерцании диалектического материализма, в той мере, в которой это требуется нашим рассмотрени­ ем. И здесь мы должны выделить прежде всего каче­ ственное толкование этической ценности.

Мы ставим знак равенства между качеством и общ­ ностью? Это объясняется всем ходом развития этиче­ ского мышления.

Этика свойства (что соответствует потребительной стоимости) имеет непосредственные социальные черты; она характеризует такое общественное состояние, в ко­ тором первобытные, родовые общности регулируют все проявления человеческой жизни, а индивид ни в какой форме еще не отделен от этих общностей.

Этика количества — рациональности и полезности (соответствующая меновой стоимости) ставит индивид в начало системы координат. Она является порождени­ ем такого общественного состояния, в котором в силу товарного производства и его конечного развития — капиталистического способа производства — родо-пле-

менные связи ослабевают, индивид освобождается и становится автономным.

В этом ряду мы определяем качество как соотноше­ ние между количеством и свойством, как частное от

отношения —оличество . Это верно и в том случае, когда

свойство

качественная этика соотносит достижения автономно- рационально-количественной этики с общностью, трак­ туемой не просто абстрактно-обобщенно, а в ее конк­ ретности. Разумеется, само понятие общности изменя­ ется в сопоставлении с этикой свойства, на место есте­ ственной общности выступают созданные в ходе об­ щественного развития и предполагаемые в будущем более высокие общности.

Объяснение происхождения и сущности тех или иных этических концепций конкретными общественными отношениями является важнейшим принципом марксист­ ско-ленинской теории. В. И. Ленин, например, в усло­ виях революционной борьбы не создал систематической этики, но в тех случаях, когда речь заходила о нравст­ венных вопросах, он видел критерий морали в конкрет­ ной службе делу коммунизма. Было бы ошибкой усмат­ ривать в таком подходе какой-то ограниченный прагма­ тизм или же подход типа «цель оправдывает средства», как это пытались изобразить противники марксизма. Следует отметить, что здесь В. И. Ленин исходил -из принципа, что если сфера нравственности есть отноше­ ние между индивидом и обществом, то нельзя сделать и шага без анализа конкретной общности, ее положе­ ния, целей и возможностей. Нет абстрактной нравст­ венности, нет абстрактного идеала, поведение индивида оценивается не им самим, а той социальной средой и обществом, в которой он действует.

Глава восьмая

УРОВНИ ЭСТЕТИЧЕСКОЙ ЦЕННОСТИ

После рассмотрения структуры ценностей в облас­ ти экономической, а также в областях социологии зна­ ния и морали перейдем к анализу эстетических ценно­ стей с тем, чтобы завершить рассмотрение предметных и духовных ценностей.

Примеры двойного пользования эстетическими ценностями

Создание эстетической ценности само по себе явля­ ется результатом исторического процесса. Были такие времена и такая структура общества, когда вообще не пользовались этими ценностями. Их развитие повсемест­ но началось с появлением товарного производства и связанными с ним изменениями в обществе.

Для иллюстрации сошлемся на пример с собирате­ лем народных песен. Когда старая крестьянка — давняя знакомая нашего собирателя песен — напела на магни­ тофонную ленту балладу «Молодой барин Ракоци», то ученый заметил: «До чего шее хороша эта песня, тетуш­ ка Мари». А тетушка ответила: «Да, печальная судьба досталась ему». Эти две фразы раскрывают два раз­ личных мира. В центре первого суждения находилась ценность, музыковед обратил внимание на ценность баллады, а крестьянку взволновала судьба героя этой баллады.

Этот пример может послужить и объяснением того, почему иногда вместо истинно народного искусства по­ являются дешевые поделки. Крестьянство сохраняет свои традиции не как эстетическую ценность, а как ор­ ганически сопутствующую, данную от природы сторону его жизни. Все, что оно получает вместо этого, воспри­ нимается им как «данное сверху» и оно без всякого сожаления заменяет эту «ценность» низкопробными творениями.

Приведем еще один пример. Он взят нами из не­