cTwIscGaDi

ний на значимость языковых актов у Хабермаса базируется вся типология коммуникативных действий.

Универсальность данной классификации доказывается тем, что смысловое содержание любого высказывания не может быть понято

слушателем независимо от аргументации говорящего. Как мы отмечали в прошлом подразделе, в этом состоит главный аргумент Хабермаса в дискуссиях по проблеме понимания в лингвистической философии. Глубина подхода Хабермаса заключается в том, что он позволяет рассматривать смысл отдельных высказываний из систематической перспективы, выражающей всю комплексность возможных точек зрения участников дискурса по обсуждаемым вопросам.

Впрочем, в западной философской литературе Ю. Хабермас иногда подвергается критике за недостаточную обоснованность с онтологических и антропологических позиций структуры коммуникативного разума1. Очевидно, что именно в этой месте теория Ю. Хабермаса может быть творчески продолжена. Для этого потребуется углублённо рассмотреть содержание категорий истинности (как фундамента познания), правильности (как основания нравственности) и правдивости (как базиса самотождественности личности) в их всеобщности. Что же касается речевой структуры притязаний на значимость, во внутренних взаимосвязях между компонентами которой конституируется смысл высказываний, то эту структуру имеет смысл постигать в качестве конкретного проявление данной всеобщности.

Рассмотрим, какие сам Хабермас намечает пути разрешения этой важной задачи – отыскания основания всей комплексной структуры коммуникативного разума, основания, которое включает в себя истинность, правильность и правдивость в качестве моментов, но не тождественно ни одному из них. Так, в работе «Постметафизическое мышление» (1988) он подвергает критике «логоцентристское» понимание разума в традиции классического европейского рационализма за то, что в нём акцентируется аспект истинности. В противовес этому немецкий философ ссылается на феноменологическую рациональность жизненного мира, в которой могут сходиться все три модуса разума в результате свободного развёртывания потенциала каждого из них. В этой связи роль философии состоит в том, чтобы осуществлять опосредование этих модусов на пути открытия всеобщей структуры диалога, которая выражается в «подвижном характере взаимопонимания». Поскольку все три вида дискурса взаимосвязаны (об этом повествуется далее, в этом же подразделе), разные измерения разума могут взаимно обогащать своё смысловое содержание, при этом не обо-

1 См. напр.: Jacob S. Zwischen Gespräch und Diskurs. – Stuttgart: Haupt, 1985. – S. 184 и далее.

110

собляясь и не поглощая друг друга1. В этом месте интерпретатор позволит себе привести такой пример: художественная реальность в произведениях некоторых представителей искусства авангарда, например, Василия Кандинского, оказывается подобной в своей символической структуре той энергетической картине мира, которую начала разрабатывать атомная физика применительно к таким пространственным масштабам, где размеры частиц примерно совпадают с длинами волн излучений.

Впрочем, чтение работ Хабермаса наталкивает на мысль о том, что он как бы резервирует саму проблему о содержании диалога между личностями, представляющими разные формы рациональности, для своих возможных продолжателей. Поэтому проблему обоснования всеобщности предлагаемой классификации языковых актов он переводит в плоскость доказательства того, что смысл любого высказывания действительно невозможно понять вне контекста аргументации – вне контекста коллективного обсуждения притязаний говорящего на истинность, правильность или правдивость его высказываний.

По вопросу об истинности высказываний в аналитической философии на Западе была проделана долгая дискуссия. Вначале представители Венского кружка попытались свести все высказывания языка науки на так называемые «протокольные предложения», в которых напрямую выражены единичные результаты наблюдений или опытов, доступные прямой верификации. После Второй мировой войны обнаружилось, что даже в самих фактах сокрыт момент их истолкования: на опыте подтверждается не теоретическая система вообще, а теоретическая система в контексте её эмпирической интерпретации2. Постпозитивистская же программа проверок теорий допускает ситуацию свободных дискуссий между представителями различных теоретических подходов. Как известно, Карл Поппер предложил критерий фальсификации, согласно которому любая теория должна предполагать существование условий, где она окажется неверной (а значит, сами авторы теорий должны допускать возможность её опровержения). Конечно, фальсификация может проводиться и исходя из установки объективного наблюдателя, стремящегося приспособить свою теорию к реальности и не реагирующего на контраргументы представителей других теоретических подходов. Тем не менее, в 70-е годы в лагере критического рационализма остро обсуждалась проблема «минимальной логики обоснований». В ходе этой дискуссии пришлось признать существование неких трансцендентальных предпосылок, в рамках которых только и возможно порождение и проверка теорий. Обращаясь к материалам данной дискуссии, К.-О. Апель связал данные предпосылки с универсальными нормами

1 Habermas J. Nachmetaphysisches Denken. – S. 58 – 59, 182 – 186.

2 Швырёв В.С. Анализ научного познания: основные направления, формы, проблемы. – М., 1989. – С. 26.

111

дискурса (почему Апель и сделал вывод о том, что этика является предпосылкой логики, предпосылкой самого разума). Об этом мы повествуем далее, в разделе, посвящённом этике дискурса.

Вернёмся к Хабермасу. Притязание на истинность является универсальным потому, что на него указывает любой пропозициональный элемент языковых действий – все высказывания обязательно несут в себе пресуппозиции1 о существовании субъектов, порождающих высказывания, в объективном мире. В этом отношении выражение «Я утверждаю, что я не существую» несёт в себе «перформативное противоречие» между пропозициональным содержанием и модусом языкового действия: несуществующий говорящий ничего утверждать не может, ни своё существование, ни своё несуществование. Таким образом, понять смысл любого высказывания нельзя без убеждённости в том, что хотя бы некоторые высказывания могут быть истинными; а это побуждает слушателя критически оценивать точку зрения говорящего – оценивать, соответствуют ли воззрения последнего предмету обсуждения. Именно поэтому идея истинности присутствует в любом разговоре, выступая в качестве особого рода регулятива: она не позволяет личностям уйти в «виртуальную реальность» пустых «разговоров ни о чём».

С универсальностью притязания на правильность дело обстоит сложнее: из значения не-регулятивных языковых действий не может быть напрямую получена ссылка на нормативный контекст. Однако иллокутивный модус высказываний обозначает, что говорящий, совершая экспрессивные и констативные высказывания, также устанавливает межличностные отношения со слушателями. В основе речевого обсуждения лежит фундаментальная норма доступности высказываний взаимной критике всех участников диалога. Я ориентируюсь на другого человека, как только я что-то высказываю; следовательно, я принимаю в расчёт и его точку зрения и стремлюсь к взаимопониманию с ним, если только я не маскирую под иллокутивами перлокутивы (но в таком случае я должен ожидать, что и со мною будут поступать так же).

Что же касается притязания на правдивость, то его присутствие с необходимостью следует из понятия коммуникативного действия: если говорящий высказывает не то, что имеет в виду, то он осуществляет посредством языка стратегические действия. Это не позволит установить долгосрочный консенсус: как только некий «баланс сил» между участниками соглашения изменится, условия компромисса между эгоистическими интересами «канут в лету»2. Но правдивость участников разговора носит не

1 Смотрите сноску на с. 93.

2 В этом смысле один из выводов «теории игр» состоит в том, что наиболее рациональное (с точки зрения успеха) поведение участников условных соглашений – вовремя предать своих партнёров, реагируя на изменившиеся внешние обстоятельства. Об этом

112

только нормативный характер. Если они начинают лгать друг другу, то они оказываются не в состоянии оградить от эмпирических манипуляций и свой собственный, субъективный мир. Таким образом, нарушение нормы «я высказываю то, что имею в виду» ведёт к психопатологиям.

Итак, мы доказали, что все три притязания на значимость присутствуют в комплексе в любом языковом акте, что и обуславливает единство коммуникативного разума в многообразии его проявлений1. Следующая задача, которая встаёт в процессе нашего анализа структуры коммуникативного разума, состоит в том, чтобы показать взаимную связь всех трёх основных видов дискурса: теоретического дискурса, практического дискурса и терапевтического дискурса, или эстетической критики.

а. В теоретическом дискурсе обсуждается вопрос об истинности. Условием возможности теоретического дискурса является соответствие опыту интерпретирующих возможностей символических систем (например, научных теорий). При обнаружении несоответствия личности начинают искать новые критерии истинного знания; в этом предельном случае теоретический дискурс переходит в практический.

б. Практический дискурс имеет два уровня. Первый из них – это уровень проверки правильности поведения личностей с позиции соответствия их действий общественным нормам; второй – это уровень проверки правильности выражения всеобщего интереса в нормах; коллективная интерпретация всеобщего интереса оказывается, таким образом, его высшей целью. Практический дискурс переходит в теоретический в ходе рефлексии над способностью символических систем (например, философских теорий морали) адекватно выражать всеобщий интерес. В предельных же случаях, когда обсуждается вопрос о правдивости личностей при высказывании своих моральных позиций или о правдивости личностей при интерпретации всеобщего интереса, тема практического дискурса начинает обсуждаться средствами терапевтического дискурса.

в. Терапевтический дискурс имеет своей целью обоснование правдивости говорящего при выражении своих интенций в языке. Особенность данного вида дискурса состоит в том, что говорящий может доказать свою правдивость не путём приведения аргументов, а путём обнаружения своих интенций в последовательности действий, вскрывающих её подлинное содержание. (Отсюда вытекает теория драматургического действия И. Гоффмана, который утверждает, что в повседневной жизни «все мы разыг-

смотрите: Винер Н. Кибернетика, или Управление и связь в животном и машине. / Пер. с англ. – М.: Наука, 1983. – С. 241. Здесь же Винер подвергает уничтожительной критике «простодушное воззрение» о том, что «частный предприниматель, стремясь обеспечить собственную выгоду, является в некотором роде общественным благодетелем и потому заслуживает больших наград, которыми общество его и осыпает».

1 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 1. – S. 418 – 426.

113

рываем театр»; а восходит представление об этом ещё к В. Шекспиру.) Терапевтический дискурс происходит по модели «психоаналитического разговора», в ходе которого сначала разъясняются неосознанные предпосылки ошибочных высказываний, а затем даётся их разъяснение в теоретических реконструкциях индивидуальной жизненной истории говорящего; тем самым подразумевается связь с теоретическим дискурсом. Кроме того, терапевтический дискурс составляет единое целое и с дискурсом практическим: терапевтический дискурс выявляет истоки идеологий в помрачённых формах сознания личностей, в неких глубинных и латентных психологических конфликтах во внутреннем мире человека, а практический дискурс занимается мета-герменевтическим опровержением идеологий на уровне общества, показывая неспособность сторонников идеологий аргументировано отстоять свои положения.

Взаимная связь трёх основных форм дискурса является косвенным свидетельством в пользу того, что в языке как средстве общения действительно сокрыт особый род разума – коммуникативный разум. Коммуникативная рациональность является универсальной, поскольку любое высказывание несёт в себе целый комплекс связей с объективным, социальным и субъективным «мирами». Подразумеваемая рациональностью рефлексивность также присутствует в языке, поскольку язык предоставляет говорящему возможность отграничить субъективность собственных переживаний от объективности внешнего мира, нормативности общества и интерсубъективности языковой коммуникации. Кроме этого, язык толкает участников диалога к саморефлексии, так как говорящему необходимо учитывать возможную реакцию слушателя на притязание своего высказывания на значимость, а значит, говорящему приходится поднимать притязания на значимость перед самим собою. Наконец, вследствие того, что участники дискурса принимают по отношению к определённым фрагментам символической структуры объективного, социального или субъективного миров критическую установку, господствующая мировоззренческая система расчленяется на смысловые аспекты в соответствии с логикой дискурса. В результате внутри картины мира образуется «добавочное» рациональное содержание. В тех же условиях, когда формируются определённые социальные слои, которые способны сочетать свои интересы с идеями, накопленными в картине мира в результате переработки её содержания из установки рефлексивности, имеет место общественная рационализация, как это показал ещё Макс Вебер. При этом рациональный потенциал картин мира превращается в легитимационный базис новых общественных институтов.

Но прежде, чем мы непосредственно перейдём к теории социальной эволюции, мы должны, подводя итог всему второму разделу, всё-таки выявить философские основания теории диалога Хабермаса. Немецкий мыс-

114

литель сам неоднократно признавал, что люди не являются интеллигибельными существами, что в дискуссиях они подчас движимы совершенно иными мотивами помимо установления истины в глобальном смысле этого понятия (то есть единства истинности, правильности и правдивости)1. Тем не менее, Хабермас исходит из того, что люди всё-таки в состоянии отстраниться от подобных мотивов, поскольку их побуждают к этому нормы, соблюдение которых является условием возможности любого диалога. Диалог направляется телосом достижения нравственных отношений «взаимного признания» личностей (отсюда прямой путь к этике дискурса). В этом заключается первое основание коммуникативной теории разума Хабермаса.

Любопытно было бы сопоставить подход Хабермаса с подходом Гегеля. Великий немецкий мыслитель XIX века в «Феноменологии духа» показал диалектику борьбы между господином и рабом, имея в виду под этими понятиями не только социальный статус личностей, но ещё и самостоятельность или несамостоятельность их самосознания. Гегель даже исходит из того, что в ходе борьбы «на карту» должна быть поставлена самотождественность индивидов. Только тот, кто окажется в состоянии подвергнуть себя сомнению в качестве изолированного субъекта, сможет преобразовать форму своего сознания из особенной во всеобщую – хотя, опять-таки, во всеобщем присутствует множество градаций. Итак, у Гегеля нравственные отношения не даны изначально, а выступают как результат диалектического отрицания отношений господства-подчинения2.

Хабермас также утверждает, что укоренённый в языке разум реализует себя путём снятия форм «систематически-искажённой коммуникации». Однако рассмотрение путей реализации разума он проводит с позиции процесса коммуникативной рационализации жизненного мира в целом. Он предполагает, что результаты эволюции культурной традиции, а также содержание общественных норм и цели процесса социализации могут быть постигнуты участниками дискурса. Любые фрагменты этих трёх символических комплексов жизненного мира (мы обозначили их курсивом) могут быть преобразованы в аргументы, подтверждающие индивидуальные позиции. Внимательным читателям может показаться, что здесь

1 См. напр.: Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. – С. 167 – 168.

Что же касается эмпирической применимости теории диалога Хабермаса, то, как отмечает он сам, к идеальному описанию дискурса пока что в достаточной степени приближены только реальные дискуссии в науке (там, где существуют прочные традиции её независимости от государства) и в парламентской демократии (опять-таки, в тех странах, где существует развитое гражданское общество и налажены устойчивые обратные связи между парламентариями и общественностью).

2 Гегель Г.-В. Система наук. Ч. 1. Феноменология духа. /Пер. с нем. Г. Шпета. – СПб.: Наука, 1992. – С. 99 – 106.

115

у Хабермаса всё равно отсутствует переходное логическое звено. Вопрос состоит в том, каким образом личности поднимаются от особенного ко всеобщему – каким образом в символическом содержании индивидуальных позиций или планов действий может быть выражена структура жизненного мира в целом?

Ответ на этот вопрос мог бы быть таким: именно язык служит медиумом воспроизводства жизненного мира. В языке заложена универсальная структура, определяющая символическое строение социума. Благодаря языку сознание людей способно воспроизводить структуру диалога внутри себя, а значит, люди в состоянии сформулировать любые восприятия, представления, переживания, мотивы действий и т.д. Таким образом, второе основание теории диалога Хабермаса состоит в том, что всё содержание субъективного сознания может быть доступно другим сознаниям посредством выражения индивидуального опыта (в универсальном смысле данного понятия) в языке.

Следуя стилю философствования, который предложил сам Хабермас в работе «Моральное сознание и коммуникативное действие» (имеется в виду дискуссия когнитивиста со скептиком в третьей главе1), мы могли бы продолжить дискурс и задать следующий вопрос: а универсален ли сам язык как средство общения? Не может ли между личностями быть установлено согласие на иных уровнях, помимо уровня рационального обсуждения притязаний высказываний на общезначимость? Хабермас допускает положительный ответ на второй вопрос: аргументация говорящего в пользу правдивости своей собственной позиции не всегда может быть высказана, а должна быть продемонстрирована посредством драматургических действий. Стандартная модель проверки притязаний высказываний на общезначимость приложима в чистом виде разве что к дескриптивным и нормативным предложениям, причём согласие может непосредственно послужить основанием для координации планов индивидуальных действий только в диалоге на морально-практические темы. В этой связи для Хабермаса актуален вопрос о том, как возникает единство всех трёх измерений коммуникативного разума – то есть когнитивно-инструментального, мо- рально-практического и эстетически-экспрессивного измерений. Автор монографии надеется, что даже скептики должны будут признать, что на этот вопрос современный немецкий мыслитель ответ даёт.

Но почему согласие между людьми возможно? Почему люди не в состоянии разорвать свои взаимные связи с жизненным миром, в пределах которого они сформировались как личности, без угрозы для своего психического здоровья? И тут мы выходим на третье, онтологическое основание позиции Хабермаса, которое он разделяет с современной западной ис- торико-философской традицией: корни индивидуального самосознания

1 Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. – С. 123 – 172.

116

лежат не в нём самом, а в некоей среде, в которой происходит опосредование индивидуальных сознаний и их взаимное конституирование – так можно интерпретировать идею интерсубъективности. При этом каждое Я обретает свою идентичность через самореализацию. Именно индивидуальное является наиболее динамичной силой преобразования родового всеобщего; поэтому нет и не может быть речи о пожертвовании индивидуальным в пользу всеобщего – результатом будет унылая энтропия, отсутствие у личностей стимулов для осуществления своего потенциала. Однако участники диалога, какую бы дистанцию они не занимали по отношению к жизненному миру, должны вернуть в него результаты своих рефлексивных интерпретаций. Например, осмысляя практический дискурс, Хабермас обсуждает вопрос об опосредовании морали и нравственности1. И вся коммуникативная теория разума разрабатывается как раз для того, чтобы критически объяснить современное состояние западного мировоззрения и западного общества – а на этом пути могут быть выработаны новые ориентиры социального развития.

Историческая перспектива, которая задаётся коммуникативной теорией разума, состоит в рассмотрении того грандиозного пути, который прошла символическая организация западного общества начиная со стадии «тотального религиозно-интегрированного сообщества» (Эмиль Дюркгейм). С позиции теории социальной эволюции становится ясным современное состояние жизненного мира западной цивилизации. Итак, мы обращаемся уже ко второму тому «Теории коммуникативного действия» Юргена Хабермаса для того, чтобы разобраться, каким же образом коммуникативный разум становится эмпирически-действенной силой.

III. Понятие коммуникативного разума как основание теории социальной эволюции Ю. Хабермаса

Рассматривая вслед за Максом Вебером социальную эволюцию как рационализацию общества, Ю. Хабермас стремится дать понятию рационализация коммуникативное истолкование. Его подход выступает как альтернативный инструментальному пониманию общественной рационализации в работах старших теоретиков Франкфуртской школы, поскольку данное понимание ведёт к неразрешимой апории – единственным надёжным достижением рационализации оказывается овеществление межличностных отношений и самих личностей. Чтобы избежать подобного пессимистического вывода, Ю. Хабермас развивает идею о том, что в основе социальной эволюции лежит развёртывание содержания коммуникативного разума. Это содержание реализуется в двух измерениях: во-первых, в измерении индивидуальных сознаний, в результате чего в ходе индивиду-

1 Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. – С. 163 – 172.

117

ального психологического развития согласованным образом формируются объективный, социальный и субъективный «миры», а во-вторых, в измерении «коллективного сознания общества», в результате чего стимулируется Individuierung durch Vergesellschaftung (см. главу 1 раздел 4) – то есть личности достигают индивидуализации только через универсализацию своего сознания до уровня общества (через обобществление). Рассмотрение содержания эволюции в каждом из этих измерений разума будет темой соответствующих подразделов а и б данного раздела настоящей главы. В подразделе в онтогенетический и филогенетический подходы к объяснению социальной эволюции будут объединены на основе идеи о том, что развитая форма коммуникативного действия в новоевропейской цивилизации выполняет задачу символического воспроизводства общества в целом. Это предполагает, что личности начинают формироваться как неповторимые индивидуальности, а мировоззренческие системы становятся открытыми для критической проверки их притязаний на общезначимость. Тем самым открывается новая перспектива общественного развития – формирование неограниченного коммуникативного сообщества. Эта идея будет обсуждаться уже в подразделе г.

Впрочем, всё это описание социальной эволюции пока ещё не предполагает, что имеются некие препятствия свободному развёртыванию коммуникативного разума. Принятие во внимание всей драматичности социальной эволюции ведёт уже к преобразованию методологии постижения общества. Общество потребуется постигать в единстве его символического и материального уровней. Как раз интерпретации синтетической теории общества Ю. Хабермаса как единства системы и жизненного мира посвящена уже следующая, третья глава данной монографии.

а.) Онтогенетическое рассмотрение эволюции форм коммуникативного действия

В начале 2-го тома «Теории коммуникативного действия» Ю. Хабермас отмечает, что методологические основания социальной психологии Дж.Г. Мида удивительным образом синтезировали в себе содержание двух направлений, критиковавших саморефлексивную методологию постижения самосознания классического рационализма: первым направлением была постпозитивистская теория науки, а вторым – философия языка. В этих двух направлениях было отвергнуто положение о том, что познающий самого себя субъект способен непосредственно обратиться к содержанию своего сознания. На смену этому положению пришла разработка методов изучения наблюдаемого поведения личностей (в психологии бихевиоризма, сложившейся под влиянием логического позитивизма) или методов исследования символических систем, в которых могут быть выражены фено-

118

мены индивидуального сознания (в философии языка). Результаты исследований в обеих традициях доступны интерсубъективной проверке; классический же рационализм едва ли ставил перед собой проблему того, каким образом истина может открыться сообществу исследователей, то есть

проблему коллективного движения к истине.

Итак, Мид, как и Витгенштейн, анализирует феномены индивидуального сознания из структуры интеракций, опосредованных символическими системами (как вербальными, так и невербальными). В его подходе присутствуют элементы бихевиоризма, так как Мид отталкивается от результатов наблюдений за поведением участников общения. Мид ставит перед собой задачу постигнуть эволюцию структурных форм символических систем, а на основании этого – объяснить логику процесса конституирования индивидуального сознания членов современного общества1. С этими замечаниями Ю. Хабермас приступает к анализу главного труда Дж.Г. Мида – «Дух, идентичность и общество» (Чикаго, 1934).

Самой примитивной формой интеракций является интеракция, опосредованная жестами: все символы в ней в высшей степени привязаны к контексту их употребления, что обуславливается слитностью всех иллокутивных модусов. Кроме этого, данная форма интеракций допускает однозначное отношение между значением жеста и способом поведения, который инициатор сообщения ожидает от партнёра по диалогу – в этом смысле Мид называет жест сигналом. Примером таких интеракций является боевая «стойка» двух собак: выражая своё эмоциональное настроение в сигналах, обе собаки согласованно изменяют своё поведение, причём жест имеет определённое значение лишь благодаря своему месту в глобальной схеме инстинктивного поведения животного2. (Необходимо отметить, что

1 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – S. 11 – 13.

2 Интересно было бы сопоставить данную характеристику «языка» животных у Мида той, которую предложил основатель этологии, лауреат Нобелевской премии Конрад Лоренц. С точки зрения последнего, «язык» в животном мире служит выражению эмоционального состояния особей (то есть он в чём-то подобен междометиям в человеческой речи), и в этом смысле он является производным от системы рефлексов (условных и безусловных). Однако Лоренц приводит одно исключение из этого правила. Его ворон Роу во время прогулок с хозяином, сидя у последнего на плече, имитировал своё имя для того, чтобы призвать Лоренца быстрее миновать места, неприятные ворону (например, те места, где ранее в ворона мальчишки кидали камнями). При этом ворон самостоятельно заменил свой типично видовой призывный крак, приглашающий особей своего вида двигаться за ним, на своё имя «Роу»! Лоренц по этому поводу делает следующее замечание: «Совсем не случайно эта птица оказалась вороном. Я убеждён, что ворон наиболее развит умственно по сравнению со всеми другими пернатыми». И далее: «Должно быть, у старого ворона возникла своего рода догадка, что слово «Роу»

– это мой призывный крик!». См.: Лоренц К. Кольцо царя Соломона. // Лоренц К. Человек находит друга. Кольцо царя Соломона. / Пер. с нем. – М., 1995. – С. 283 – 285. Не

119