cTwIscGaDi

сонами1) сложнейшие переплетения взаимосвязей. Отростки соединяются друг с другом, и в местах их соединения (в синапсах) происходит «наложение друг на друга» сигналов, пришедших от разных нейронов. В основе «функционирования» всей нервной цепи лежит фундаментальный бинарный принцип «да – нет»: каждый нейрон усиливает определённые электромагнитные импульсы, поступающие от других нейронов, и ослабляет либо просто не пропускает через себя другие импульсы. Процесс мышления в этой модели можно рассматривать как согласованную работу многих нервных клеток, которые обмениваются сигналами друг с другом. Оба полушария коры головного мозга специализированы: правое отвечает за образное мышление, а левое – за логическое.

Творческое же озарение наступает тогда, когда устанавливаются взаимосвязи, которые начинаются и заканчиваются в нейронах коры и идут «вглубь» мозга. В этих связях могут быть задействованы нервные клетки эволюционно более «древних» отделов мозга, вплоть до ствола головного мозга, отвечающего за безусловные рефлексы! Итак, в процессе интуитивного озарения человек задействует глубинный эволюционный опыт своего биологического вида2.

Кроме этого, творческое озарение мобилизует ресурсы коллективного бессознательного, которое, согласно Карлу-Густаву Юнгу, аккумулирует в себе опыты не просто сенсорного, но непосредственно-телесного, клеточного контакта человека с миром. По этой-то причине многие люди культуры, описывая психологию своего творчества, утверждают, что в настроении вдохновения они оказываются восприимчивыми к некоей сверхразумной силе, находящейся «над» актуальным содержанием их сознания. И именно эта сила причастна к созданию самого лучшего в их произведениях, они же лишь воспринимают её и оформляют определённым образом в «живую ткань» произведения: «Не я это делал, а через меня делалось!» (А.И.Солженицын). Здесь же лежат и истоки вечного конфликта «аполлоновского» и «дионисийского» начал в культуре – истоки трагедии творчества…

Загадка творчества захватывает людей в силу своей неразрешимости. Но не менее захватывающим является вопрос о том, каким образом результаты творчества различных личностей в определённую эпоху оказываются согласованными друг с другом. Не все творческие личности считают себя приверженцами определённых стилей и течений в искусстве, направлений в философии и науке. Тем не менее по прошествии времени публике, либо исследователям их наследия, становится очевидным, что в их произведениях находила своё выражение некая глубинная символиче-

1 Дендриты передают телу нервной клетки входные сигналы, а аксоны проводит выходные сигналы от тела нейрона в окружающую среду (например, другим нейронам).

2 Винер Н. Кибернетика. / Пер. с англ. – М., 1983. – С. 233 – 235, 322.

140

ская структура. Она-то и позволяет отнести их произведения к определённой традиции. Говоря языком Гегеля, здесь мы обсуждаем проблему единства субъективного и объективного духа – а на основе их опосредования реализует себя в истории человеческого рода Абсолютный Дух.

Данную проблему напрямую Хабермас не изучает. Тем не менее, подход, предложенный современным немецким мыслителем, при условии его дальнейшего продолжения позволяет наметить некоторые подступы и к этой проблеме. Будем исходить из того, что расчленение символической организации общества на смысловые аспекты – культурную традицию, нормативную сферу и сферу субъективного мира личностей – объясняется упразднением их общего основания в ходе коммуникативной рационализации. Этим основанием является религиозно-метафизическая картина мира. Но это не ведёт к распаду жизненного мира; если бы это было так, то западная цивилизация действительно не имела бы будущего. В Новое время как никогда остро встаёт вопрос об опосредовании различных форм рациональности – когнитивно-инструментальной, морально-практической и эстетически-экспрессивной. Всю коммуникативную теорию разума можно понимать как попытку «навести мосты» (überbrücken, говоря словами самого Хабермаса) от целевой к ценностной форме рациональности.

С этих позиций феномен индивидуального творчества интересно было бы рассмотреть под аспектом того, каким образом в самом творческом акте художника, мыслителя, учёного находит выражение конфликт между различными формами рациональности. Результаты же творческих актов – это снятие данного конфликта, это синтез разных мировоззренческих ориентиров, присутствующих в культуре. Здесь намечается ещё одно перспек-

тивное направление дальнейшей разработки коммуникативной теории разума1.

В этом месте мы непосредственно выходим в проблемное поле этики дискурса. Имеет ли коммуникативная рационализация какую-либо определённую перспективу, не навязанную ей извне, но, подобно телосу, изнутри

1 Известны примеры из художественной литературы, в которых автор устами героев или контекстом событий в романе ставит проблемы, относящиеся к компетенции ког- нитивно-инструментальной или морально-практической форм рациональности. Например, в романе Джека Лондона «Мартин Иден» главный герой, по имени которого назван роман (а как известно, Мартин Иден является олицетворением самого автора), глубоко переживает философию науки Герберта Спенсера. В частности, Идену оказалась необыкновенно близкой мысль, согласно которой всё, что происходит на Земле, начиная от роста растений и заканчивая сложнейшими человеческими отношениями, есть продукт трансформации солнечной энергии. Интересно было бы сравнить соответствующие места в данном романе с подходящими по смыслу фрагментами из трудов В.И. Вернадского и А.Л. Чижевского. С другой стороны, многие учёные в ХХ веке (например, Альберт Эйнштейн) считали эстетический фактор законченности и красоты математических теорий одним из самых важных при оценке их состоятельности.

141

направляющую процесс эволюции жизненного мира западной цивилизации в Новое время? Какие интегрирующие процессы способны предохранить жизненный мир Запада от распада? И почему процессы рационализации, при всех их интереснейших цивилизационных модификациях, начинают в той или иной степени проявляться во всём мире?

Мы кратко рассмотрим дискурсивные обоснования этики в философских системах Дж.Г. Мида, К.-О. Апеля и самого Ю. Хабермаса.

г.) Этика дискурса как выражение перспектив коммуникативной рационализации

Одна из глав основного труда Мида «Дух, идентичность и общество» называется «Фрагменты об этике»1. Мид исходит из того, что при обсуждении моральных вопросов мы должны занять позицию, позволяющую

нам беспристрастно рассматривать все другие индивидуальные интересы помимо наших собственных. Это будет возможно лишь в том случае, если наша точка зрения будет выражать «всеобщий интерес разумных су-

ществ».

Чтобы сформировать в себе точку зрения всеобщности, нам необходимо осознать, что наши индивидуальные моральные установки есть результат всего комплекса наших социальных отношений с другими личностями; мы же придаём неповторимо-индивидуальное истолкование в этической форме этим социальным отношениям. Но каким конкретно образом у личности формируется осознание всеобщности (или, другими словами, осознание своей всеохватывающей личной самотождественности)?

В ответ Мид указывает на опыты проверки того, выражают ли существующие нормы всеобщий интерес, опыты, которые человек может совершать только совместно с другими людьми. Именно в этих опытах не просто образуется общая воля, но и совершается моральное образование личностей в глобальном смысле этого слова. Универсум дискурса трансцендирует все партикулярные «жизненные формы» и формирует проект

неограниченного коммуникативного сообщества, основанием для которого является рациональный характер самой процедуры обоснования этических норм. Как пишет Мид, «человек не может быть рациональным членом общества, если он не сформирует себя как члена идеального сообщества разумных существ», образующегося в результате дискурса2.

В этой связи американский философ употребляет термин, которым

1 Mead G.H. Fragmente über Ethik.// Mead G.H. Geist, Identität und Gesellschaft. – Frank- furt-am-Main, 1969. – S. 429 – 436. (Übersetzt aus: Mead G.H. Selected Writing./ Ed. by A.J. Reck. – Indiapolis, 1964.) Хабермас интерпретирует эту работу в: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – S. 141 – 147.

2 Цит. по: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – S. 144 – 145.

142

сам Хабермас в своих трудах оперирует без изменений, в его англоязычном варианте – ideal-role taking, что можно перевести как «принятие на себя идеальной роли». Это – такая установка, которую всё сообщество аргументирующих пробуждает в каждой личности. Её содержание может быть понято из исследования природы моральных конфликтов.

При столкновениях интересов мы склонны пренебрегать теми, которые противоречат нашим, и идентифицировать себя с нашими собственными интересами. Эти наши склонности объясняются нашими субъективными состояниями: например, мы можем испытывать радость от того, что общественные нормы соблюдаются (то есть поведение другого человека соответствует нашим ожиданиям), и отрицательные эмоции от несоблюдения норм. Однако подобного рода этические установки субъективны, и этическое учение на их основе не может быть обосновано.

Ideal-role taking же подразумевает осознание некоей цели, к которой я стремлюсь совместно с другими людьми, в том числе и с теми, интересы которых противоречат моим интересам. (Мид считал, что его этическая концепция отличается от кантовской как раз тем, что оно опирается на понятие цели, а не на понятие формы.) Эта цель состоит в оправдании моих мотивов действий перед всеми остальными людьми, чтобы получить рациональное одобрение этих мотивов. Опыты оправдания – это опыты самопреодоления. В этих опытах мы осознаём универсальную социальную структуру, которая составляет ядро нашей идентичности. Мы становимся самими собой, устанавливая социальные отношения с другими людьми. И именно поэтому мы оказываемся в состоянии дистанцироваться от своих непосредственных интересов. Мы приводим их в соответствие с социальностью, моментами которой остаёмся и я сам, и другой, даже если мы вступаем в конфликт друг с другом.

Необходимо заметить, что эта социальность не есть корпоративные межличностные отношения, регулируемые партикулярной нравственностью. В ней-то и заложен проект неограниченного коммуникативного сообщества. Все члены такого сообщества способны жить, опираясь на собственный разум и применяя разум к конкретным ситуациям, в которых необходимо достигнуть согласия друг с другом.

Наконец, идеал дискурсивного взаимопонимания не является голым требованием практического разума. Он реализует себя в символическом воспроизводстве общественной жизни и потому становится всё более эмпирически действенным. Институциональным воплощением данного идеала является западная демократическая политико-правовая система. Таким образом, Дж.Г. Мид пришёл в конечном итоге к обоснованию демократии с позиции этики дискурса.

Очевидно, что Дж.Г. Мид в своей концепции делает акцент на процедуральном аспекте моральной аргументации. Сама процедура обсужде-

143

ния того, соответствуют ли индивидуальные мотивы действий всеобщему интересу, и соответствуют ли ему требования существующих общественных норм, формирует сообщество разумных существ, каждый участник которого универсализировал своё Я до уровня социальности. Но Мид не обращается к содержательной стороне дискурса. Из-за этого его ключевое положение, согласно которому способность к беспристрастному обсуждению моральных вопросов формируется на основе всеобщей моральной позиции, оказывается дедуцированным из других разделов его социальной философии, а не выведенным из логики практического дискурса. У нашего читателя, который имеет глубокое философское образование, повидимому, возникнут обоснованные вопросы к Миду. Каким образом всеобщее можно выводить из эмпирической сферы – из сферы конкретных опытов оправдания мотивов индивидуальных действий и требований социальных норм? Почему личности, вступив в моральную аргументацию отталкиваясь только от своих субъективных мнений (иное едва ли представимо), в процессе дискурса вдруг универсализируют свою позицию? Каким образом из исторически-конкретных субъектов общения они вдруг становятся членами неограниченного коммуникативного сообщества? В целом, здесь американский мыслитель вышел на вечную проблему философии о соотношении особенного и всеобщего, о взаимной связи и взаимном переходе между ними.

Чтобы попытаться найти новый подход к её разрешению, необходимо обратиться к антропологическим основаниям самой процедуры аргументации. Именно в них можно обнаружить истоки практического разума. Иными словами, недостаточно просто констатировать, что практический дискурс носит моральный характер, как это сделал Мид, а надо раскрыть, в чём он состоит. Подобный подход реализовал Карл-Отто Апель в 70-е годы ХХ века в своей работе «Трансформация философии»1. Резюмируя основные положения концепции этого немецкого мыслителя, можно утверждать, что в «интерсубъективном единстве аргументации» сокрыта фундаментальная этическая норма взаимного признания личностей в гегелевском смысле. Это означает, что данная этическая норма направляет любой процесс общения, начиная от элементарных коммуникативных актов и заканчивая вершинами практического дискурса – без её соблюдения общение невозможно. За пределами же «пространства диалога» отсутствуют условия для того, чтобы становиться или оставаться разумным существом, человеком.

Теперь попробуем изложить концепцию Апеля систематически и в тезисной форме. Прежде всего, Апель применяет методологию рефлексивной интерпретации грамматических правил языка, которую выработала

1 Хабермас уважительно называет Апеля «своим наставником» и посвящает ему работу «Моральное сознание и коммуникативное действие».

144

аналитическая философия. На данном пути он доказывает, что человек не может участвовать в любой аргументации, не заняв определённую позицию; тот же участник дискуссий, позиция которого по обсуждаемому вопросу ещё не сформировалась, не может внести никакого вклада в процесс выработки общего воззрения. В общем-то, это замечание тривиально, но самое интересное состоит в другом выводе Апеля, взаимосвязанном с пер-

вым. Никто из участников диалога не сможет выбрать никакую позицию, не приняв во внимание возможное критическое отношение к ней со сто-

роны всех остальных членов «сообщества аргументирующих». Это происходит потому, что само человеческое мышление диалогично по своей природе. Мне важно не только то, что я сам думаю по поводу чего-то, но ещё и то, что думают другие о моём мнении по поводу чего-то – другие, знающие о моём мнении из предшествующего диалога со мною (или же мне важно то, что подумают другие после того, как я сообщу им свою позицию).

Для обоснования диалогичности человеческого разума Апель привлекает обширнейший материал, опираясь на идеи, выработанные в области философской антропологии (особенно его привлекает теория Арнольда Гелена), американского прагматизма, лингвистической философии, философской герменевтики и прочих. При этом Апель постоянно преследует цель – обнаружить границы когнитивно-инструментальной формы рациональности, которая предполагает монологичность в постановке целей деятельности и присвоении её результатов. Другими словами, Апель доказывает, что «этика является предпосылкой логики», предпосылкой самого разума1. (На взгляд автора монографии, этот вывод может заинтересовать сторонников русской философской традиции.)

В своей работе Апель вносит определённый вклад также и в разработку гуманистической идеи образования. Он придаёт образованию нравственный оттенок: формируя свою личность, человек начинает осознавать себя внутренне обязанным поступать в духе предвосхищаемого им согласия с другими людьми. Но при каком условии согласие из предвосхищаемого сможет стать актуальным? При условии того, что все потребности

людей как виртуальные потребности станут темой коммуникации, ко-

торая приведёт их в согласование друг с другом на пути их разумного оправдания. В этом и заключается смысл фундаментальной этической нормы, укоренённой в логических законах аргументации, нормы, под действием которой любой диалог неизбежно ведёт к взаимопониманию между людьми2.

1 Apel K.-O. Transformation der Philosophie. – 2 Aufl. – Frankfurt-am-Main: SuhrkampVerlag, 1981. – Bd. 2. – S. 396 – 397.

2 Apel K.-O. Transformation der Philosophie. – Bd. 2. – S. 425.

145

В этом месте у Апеля присутствует понятие «человеческие потребности». Его можно понимать во всех возможных смыслах: в диалоге каждый человек не просто отстаивает свою позицию, но и свои практические интересы, оправдывая их перед всеми остальными. Исключать момент заинтересованности значит редуцировать реальный диалог к интеллектуальным обменам мнений, которые никого ни к чему не обязывают. Однако наиболее аутентичным ходу мыслей самого Апеля было бы понимание термина «потребность» в философско-антропологическом смысле. Каждый участник общения стремится к самоутверждению, к признанию своей субъективности со стороны других Я, что включает в себя всё остальное, в том числе и конкретные практические интересы. Диалектика же диалога состоит в том, что самоутверждение невозможно за счёт других, а может быть реально достигнуто только вместе со всеми. Другой увидит в моей

позиции момент универсальности и тем самым признает меня в качестве полноправного члена коммуникативного сообщества только в том случае, если он обнаружит, что я также признал его равноправным со мною ра-

циональным существом уже тем, что я вступил с ним в диалог. Но это не означает, что каждый участник диалога видит только себя самого в зеркале другого Я и влюблённо рассматривает своё отражение; он решает важ-

нейшую задачу нравственного оправдания целей и результатов своей дея-

тельности перед другими разумными существами, в том числе и перед будущими поколениями. Участников рациональных обсуждений предохраняет от нарциссизма их причастность к неограниченному комму-

никативному сообществу.

Проект неограниченного коммуникативного сообщества у Апеля имеет несколько другой смысл, чем у Мида. В системе немецкого мысли-

теля это сообщество является высшей инстанцией, осуществляющей

рефлексию на смысловые отношения между познавательной и жизненной практиками1. Безусловно, невозможно в простых и однозначных определениях истолковать содержание этих сложнейших понятий концепции Апеля, но мы в качестве некоторого приближения к истине предложим такой вариант опять-таки с позиции философской антропологии. Жизненная практика – это всё то, что даёт возможность человеческому роду как целому сохранить себя в природном мире, а также то, посредством чего индивид включается в родовые связи и сохраняет себя и свою деятельность в «снятом виде» в непрерывно обновляющейся жизни рода. Познавательная же практика есть нечто, что превосходит задачи самосохранения рода. В познавательном процессе каждый конкретный человек добивается признания у других людей своей субъективности в качестве уникального Я, которое не растворяется во всеобщем. (В своей работе Апель в основном рассуждает в русле традиции неокантиантства, согласно которой истина в

1 Ibidem. – Bd. 2. – S. 423 – 425.

146

гуманитарном познании непосредственно связана с самореализацией учё- ного-гуманитария посредством истолкования духовных образований культурной традиции.)

Вэтом смысле согласование познавательной и жизненной практик

–это, по Апелю, путь к осуществлению идеала разумного и нравственного образа жизни. Идеал изнутри направляет любой процесс рационального обсуждения. Однако он не может никогда быть до конца воплощён в реальности, ибо это ведёт к неразрешимым антиномиям. Поэтому, согласно Апелю, отождествить перспективу неограниченного коммуникативного сообщества с определённой институциональной формой невозможно, как это сделал Дж.Г. Мид в своём дискурсивном обосновании демократии.

Но Апель совершает диалектическое опосредование между обозначенным идеалом и исторической реальностью современной научнотехнической цивилизации. В конце своей работы он предлагает новую формулировку «категорического императива» этики. Предложенный им императив требует, чтобы каждый разумный человек стремился «обнару-

жить в своём рефлексивном самопонимании возможную критику идеального коммуникативного сообщества»1. Другими словами, каждый человек, сформировавшийся в современном высокоразвитом индустриальном обществе, обязан обнаружить истоки интерсубъективности, в которых лежат корни его личности. Только на этом пути может быть навёрстан опасный разрыв между целевой и ценностной формами рациональности; только здесь может лежать внутренний регулятив индивидуальным действиям, которые сегодня могут иметь планетарные последствия.

Таким образом, главным положением этики дискурса является утверждение о том, что сама аргументация уже несёт в себе этические нормы. Апель в своей системе выводит этику из логики – из диалогично-

сти самого человеческого мышления.

Ю. Хабермас же ставит перед собой задачи несколько другого характера, чем К.-О. Апель. Хабермас считает нравственные нормы продуктом процесса коммуникативной рационализации жизненного мира. Поэтому Хабермас не принимает идею Апеля о том, что этические основы аргументации трансцендентальны. Они могут быть выведены из исторического измерения коммуникативного разума, то есть из эволюции культурной традиции в Новое время.

Как ясно из вышеизложенного, в работе «Теория коммуникативного действия» Хабермас отталкивается от теории действий. Воспроизведём логику его рассуждений. Сами способности личностей к целеполаганию формируются в процессе социализации личностей. Как только индивидуальные стимулы к действиям «пронизываются» символической структурой и превращаются в осмысленные планы, в процесс целеполагания начинают

1 Apel K.-O. Transformation der Philosophie. – Bd. 2. – S. 435.

147

входить ценности, присутствующие «на заднем плане» культурной традиции. (Вот почему даже радикальный эгоист, декларирующий о полном пренебрежении к мнениям других людей, всё равно не порвал связи с интерсубъективным «ядром» своей личности – последнее означало бы тяжёлую форму психического расстройства.) Ценности как бы задают «систему координат» индивидуальным действиям, делают мир привычным, а саму деятельность – осмысленной. Тем не менее, люди не всегда сами до конца отделяют ценностные ориентиры от конкретных ситуаций, в которых они стремятся реализовать свои планы. Если говорить точнее, то люди редко ориентируются на такие универсальные ценности, как истина, справедливость или красота; они просто в лучшем случае согласуют свои действия с общественными нормами, которые в их сознании предстают в образе «универсализированного Другого». Собственно коммуникативную дея-

тельность можно понимать как объединение планов индивидуальных действий на пути применения общих правил поведения к конкретным ситуа-

циям.

Однако возможны такие случаи, в которых сами существующие общественные нормы подвергаются сомнению. Возникает вопрос о том, действительно ли в нормах выражены общие интересы – то есть, возникает вопрос о справедливости. Тем самым личности вступают в сферу практического дискурса. Разумеется, нельзя заранее предвосхитить его результаты, поскольку каждый участник дискуссий по морально-практическим вопросам высказывает индивидуальную, неповторимую точку зрения. К дискурсу напрямую неприменима теория действий, ибо здесь каждый вносит свой неповторимый вклад в процесс выработки общего воззрения (в противном случае согласие будет иметь одну лишь видимость). Тем не менее философ в состоянии описать некие рамочные условия, в пределах которых можно выработать согласие по морально-практическим вопросам. Эта задача, с точки зрения Хабермаса, эквивалентна описанию условий, в которых личности высказывают одобрительную позицию по отношению к какой-нибудь спорной общественной норме. Эти условия будут иметь место тогда, когда «прямые и побочные действия, которые общее следование спорной норме предположительно возымеет для удовлетворения интересов каждого отдельного индивида, могут быть без какого бы то ни было при-

нуждения приняты всеми»1. Таков основной принцип универсализации как регулятив любых обсуждений по морально-практическим вопросам.

В работе «Моральное сознание и коммуникативное действие» Хабермас не предоставляет обоснования описанных идеальных условий моральной аргументации. Он всего лишь ссылается на то, что эти условия являются неотъемлемыми пресуппозициями любой осмысленной речи. При

1 Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. – СПб., 2006. – С. 146.

148

несоблюдении этих условий в речи возникают «перформативные противоречия», то есть ситуации, когда пропозициональное содержание высказываний никак не согласуется с перформативными элементами языковых актов1. Однако, несмотря на то, что для основного принципа универсализации Хабермас предлагает лишь «квази-эмпирическое обоснование», тем не менее он выводит из него основное положение этики дискурса. Оно гласит: «… на значимость могут претендовать только те нормы, которые получают (или могли бы получить) одобрение со стороны всех заинтересованных лиц как участников практического дискурса»2. Каким же образом может быть построена этическая теория, без впадения в трансцендентализм, с одной стороны, и в эмпиризм, с другой?

Для ответа на этот вопрос Хабермас ссылается на ту роль, которую играет дискурс для символического воспроизводства жизненного мира. Те социальные нормы, которые выступают основой повседневных действий, в ходе дискурса как бы проходят проверку на общезначимость – проверку на то, действительно ли в них воплощён всеобщий интерес. (Здесь мы можем иметь в виду уже не только практический дискурс, но и остальные его виды, ибо все они взаимосвязаны и переходят друг в друга, как было показано в подразделе 2в.) Под влиянием дискурса преобразуются все самоочевидности культурной традиции, консервативные социальные институты и общинно-корпоративные образцы идентичности личности. Во-первых, упраздняются партикулярные ценностные ориентиры в культурной традиции, а содержание универсальных ценностей истины, справедливости и красоты начинает проникать друг в друга. Во-вторых, общественные институты становятся всё более «прозрачными», то есть те правила поведения, которые организуют деятельность людей в их рамках, начинают соответствовать разумным основаниям, которые были выработаны путём урегулирования спорных интересов. Наконец, в-третьих, упраздняется также и групповая идентичность личностей, а вместо этого люди становятся всё более универсальными в своих общественных связях и всё более не- повторимо-индивидуальными в своём мировоззрении и в своих действиях. Таковы перспективы коммуникативной рационализации жизненного мира, которые могут быть выведены из условий дискурса.

Но вместе с тем Ю. Хабермас предостерегает от утопического переноса проекта неограниченного коммуникативного сообщества в философию истории. Состояние рационализированного жизненного мира – это не выражение идеального «конца времён», а характеристика тенденций развития, смысл которых состоит во взаимодополняющих преобразованиях в структурных сферах жизненного мира – культурной, нормативной и личностной. В ходе общественной рационализации упраздняется религиозно-

1 Там же. – С. 147 – 150, 153.

2 Там же. – С. 146.

149