cTwIscGaDi

Впрочем, сторонник Канта1 в этом месте нам возразил бы, что переходить от изучения наших познавательных возможностей к постижению реальности как таковой по меньшей мере самонадеянно. Сущее дано нам сквозь призму определённой структуры и никогда не предстаёт перед нами без этих укоренённых в субъекте категориальных рамок, упорядочивающих наш опыт и наши знания. На это мы ответим, что даже в пределах этой структуры существуют огромные возможности модификаций, взаимопроникновения уровней. Содержание различных структурных уровней нельзя уподоблять друг другу – применять и к системе, и к жизненному миру некие универсальные принципы означает затушёвывать различия между символическим и материально-вещественным «ипостасями» общественной реальности. И всё-таки наши познавательные возможности не исчерпываются только одним фрагментом универсальной структуры, связывающей наши знания. Наш рассудок расчленяет сущее на противоположности, но наш разум умеет постигать их единство. Диалектика познания состоит в том, что единство раскалывается на противоположности и превращается во множественность, но множество вновь восходит к единству, в котором не упраздняется, а сохраняется как способ существования единого2.

Поэтому методология постижения единства общества у Хабермаса основывается на простой идее: и система, и жизненный мир возникают

как диалектически-дополняющие друг друга сферы общества в ходе процесса общественной рационализации. Этот процесс согласует друг с другом изменения как в символическом универсуме, так и в экономической и административной субсистемах. Рационализация же подразумевает осуществление потенциала «разума языкового общения». Слаженно функционирующая система материального производства и государственного управ-

1 Мы обращаемся в этом месте к диалогу со сторонниками философии Канта потому, что, по характеристике Т. Рокмора, Хабермас стремился «достичь гегелевских целей кантиантскими средствами» (см. во Введении).

2 Здесь наш оппонент может возразить, что нечто является как единое и как множественное применительно к нашему сознанию. Категории единства и множества укоренены в субъекте, в его рассудочных познавательных способностях. Каким же образом можно говорить о множественности как способе существования единства, не привлекая познающего субъекта? В ответ можно было бы заметить, что субъектно-объектная дихотомия может иметь решение в русле идеи интерсубъективности. Другими словами, саму объективность можно понимать не как пассивную сферу проявления познавательной активности субъекта, но и не как Абсолютного субъекта, упраздняющего конкретное «я». Её можно понимать как взаимопроникновение субъективностей, в котором каждое я остаётся неповторимым и в то же время связанным с другими я. И именно в этой взаимосвязи можно видеть корни самосознания: если бы не было других я, не могло бы осознать себя и каждое конкретное я. На взгляд автора монографии, именно идея интерсубъективности позволяет «достичь гегелевских целей кантиантскими средствами».

180

ления предполагает высокий уровень развития когнитивноинструментальной рациональности в обществе. В свою очередь, нормальная передача из поколения в поколение культурной традиции, сознательное соблюдение людьми общественных норм и воспроизведение образцов самотождественности личности основываются на воплощении морально-

практического и эстетически-экспрессивного содержания разума.

Итак, обратимся к динамике общественного развития в её изображении Хабермасом. Рассмотрим, каким образом в ходе социальной эволюции система и жизненный мир вычленились друг из друга, какие эволюционные стадии они прошли, синхронно изменяя своё содержание, и как можно понимать современное состояние общества с позиции исторического опыта взаимодействия системы и жизненного мира в прошлом.

в.) Концептуальные основания теории социальной эволюции Юргена Хабермаса

Итак, изучаемый нами философ ставит перед собой задачу проанализировать внутреннюю взаимосвязь между коммуникативной рационализацией жизненного мира и ростом организованности системы. Методологический подход Ю. Хабермаса нацеливает на анализ изменений

институционального базиса жизненного мира. Эти изменения происходят потому, что новые механизмы системной дифференциации, сложившиеся в силу внутренней логики отношений между обществом и природой, требуют закрепления в символическом универсуме. Но это закрепление происходит опять-таки в силу автономного процесса – в силу эволюции форм

морально-правового сознания.

Итак, опишем основные стадии общественного развития, как их изображает Ю. Хабермас, и разберёмся в тех процессах, которые выводили общество на новый эволюционный уровень в конце каждой из историче- ски-пройденных стадий.

Общественная эволюция начинается со стадии племенного строя. При нём социокультурная среда содержит в себе в качестве нерасчленённых аспектов все три сферы символического воспроизводства жизненного мира, сплетённые с инструментальной деятельностью людей в природном мире. Племя может рассматриваться как неразличимое тождество системы и жизненного мира. И это тождество продолжает оставаться безраздельным до тех пор, пока на формирование социальной структуры решающее влияние оказывает ритуально-магическая практика. Ибо, как отмечалось в подразделе 3в предыдущей главы, такая практика объединяет в себе целерациональные действия и коммуникацию.

Однако уже в недрах племенных сообществ начинают «работать» два механизма роста сложности структуры общественной системы: сег-

181

ментарная дифференциация и стратификация. Первый из них «запускается» экологическим окружением и самой биологической природой человека. С целью недопущения кровосмешения возникают экзогамные племенные группы, между которыми имеют место ритуализированные брачные отношения. Изменение ситуации в биогеоценозах также может привести к раздроблению племенной структуры или к переселению части племени в другое место. При этом способом сохранения солидарности племени может стать ритуальный обмен «магическими предметами стоимости» между внутриплеменными группами (как дополнение к брачному «обмену» невестами). В племенном сообществе пока ещё не возникает функциональной специализации между различными социальными группами.

Только с вступлением в действие механизма стратификации выделяются особые слои организаторов коллективных действий, решения которых будут приниматься всеми прочими членами племени как предпосылка их собственных решений. Хабермас в русле подхода Дюркгейма склоняется к тому, что именно углубляющееся разделение труда (между полами, между поколениями, между племенными группами и так далее) «запускает в действие» этот второй механизм. В результате горизонтальная сегментаризация племени дополняется его интеграцией в большие племенные союзы. В них могут возникнуть такие социальные отношения: выделяется некая аристократическая группа, а каждое племя-член союза идентифицирует себя со своими представителями в этой группе1. (Все эти размышления Ю. Хабермас подкрепляет примерами из наблюдений культурных антропологов, начиная с Б. Малиновского и заканчивая современными.)

И всё-таки указанные два механизма роста комплексности системы пока ещё привязаны к социальной структуре, интегрированной вокруг ритуально-магической практики. Появление следующего механизма государственной организации влечёт за собой выход на совершенно новую эволюционную ступень государственно-организованных обществ. Это объясняется тем, что государственная организация сама формирует вокруг себя социальную структуру политически-сословной иерархии. Фактически это означает становление административной субсистемы на основе медиума власти. Власть предполагает санкции – наказания за несоблюдение её решений. В жизненном же мире система власти закрепляется нормативным авторитетом государственной должности, который обосновывается рели- гиозно-метафизической картиной мира из перспективы «космического миропорядка». Общество, находящееся на этой эволюционной стадии, можно понимать как огромную политическую организацию, поскольку социальная принадлежность личностей обеспечивается через условный правовой

1 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – S. 234 – 244.

182

акт признания их гражданами государства. Это предполагает господство государственной организации над личностью, то есть граждане изначально обязуются быть готовыми следовать любым распоряжениям носителей власти. Поэтому в подлинном смысле все члены общества являются не гражданами, а подданными государства.

В недрах государственно-организованных обществ возникают рынки продуктов труда, а затем и средств производства, регулируемые медиумом денег. Но этот медиум становится структурообразующим для общественной системы только тогда, когда экономика вычленяется из государствен-

ной организации и вынуждает последнюю к реорганизации, как это произошло на Западе в Новое время. В экономической субсистеме по каналам денежного обращения осуществляется как внутреннее общение между фирмами, так и обмен с внеэкономическим окружением – частными домохозяйствами и государством. Таким образом, деньги являются межсистемным медиумом обмена, а домохозяйства и государство зависят от производственного процесса. Взаимосвязи между фирмами, домохозяйствами и госучреждениями стабилизируются в виде заработной платы и налогов.

Единство общественной системы на рассматриваемой стадии капиталистического строя обеспечивается не за счёт объединения всех функций самосохранения «под эгидой» государства, а за счёт появления общего для экономической и административной субсистем института автономной организации, основанной на принципах добровольного участия в ней (здесь Хабермас заимствует идеи Парсонса)1. Капиталистические фирмы – это разновидности автономной организации в сфере экономики, а государственные учреждения – в сфере политики. Каждая организация сама для себя определяет «условия участия в ней» – формальные правила, регулирующие деятельность её членов. Так в обществе образуется область, независимая от коммуникативно-структурированных взаимосвязей жизненного мира – область стратегических действий2.

Теперь, после общей характеристики ступеней общественного развития, рассмотрим содержание институциональных комплексов, которые закрепляют в жизненном мире механизмы системной дифференциации на каждой из стадий развития общества3. В архаических племенных общест-

1 Институт автономной организации относится к субсистемам. Он отделён от контекста жизненного мира. Поэтому его нельзя путать с институциональными комплексами, о которых речь идёт в следующем абзаце и далее.

2 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – S. 254 – 257.

3 Под институциональными комплексами Ю. Хабермас понимает систему устойчивых взаимосвязанных общественных норм. Они относятся к жизненному миру и потому воспроизводятся в ходе повседневных актов межличностных взаимоотношений. Те же институциональные комплексы, которые закрепляют в жизненном мире механизмы системной дифференциации, перестраивают символическую структуру интеракций, о чём идёт речь ниже.

183

вах, в которых имеет место сегментарная дифференциация, универсальным нормативным регулятором (и одновременно гарантом самосохранения общества) выступает система родства. В жизненном мире иерархизированных племенных групп, в которых начал действовать механизм стратификации, возникает дифференциация статусов племенных групп.

Политически стратифицированное классовое общество, конституированное механизмом государственной организации, предполагает наличие в жизненном мире институтуционального комплекса политической власти. Это объясняется следующим: социальный статус сословий в таком обществе определяется их участием в организациях, осуществляющих политическое господство. (Здесь обратим внимание на то обстоятельство, что эти организации ещё предполагают единство публичной и частной жизни и подкреплены нормативным авторитетом государственной должности.)

Наконец, в экономически конституированном классовом обществе

эпохи Нового времени полноценно развились рыночные механизмы движения общественного богатства, регулируемые медиумом денег. Жизненный мир в нём перестраивается в соответствии с принципами формального права. (А здесь лежит опасность возникновения конфликта между социальной и системной формами интеграции общества.)

Такую классификацию общественных формаций предлагает Ю. Хабермас, переосмысливая тем самым теорию исторического материализма Карла Маркса. (В качестве своего идейного предшественника философ называет Карла Каутского.) Под понятием базиса Ю. Хабермас подразумевает как раз тот институциональный комплекс, который закрепляет определённые механизмы системной дифференциации в жизненном мире. С помощью понятия надстройки он теоретически описывает те интегрированные в экономическую и административную субсистемы фрагменты жизненного мира (то есть фрагменты культурной традиции, определённые нормы межличностных отношений и определённые образцы самотождественности личности), которые предоставляют субсистемам легитимационные обоснования. В системе Хабермаса получается, что в жизненном мире как бы присутствует момент системы, а в системе – момент жизненного мира. Эти моменты регулируют динамику коммуникативной и инструментальной рационализации, согласуя их друг с другом. Базис экономически определяет надстройку только в капиталистическом обществе, однако так было не всегда. В племенных сообществах базис и надстройка образовывали ещё нерасчленённое единство, а в государственно-организованных обществах базисные отношения воплощались в целостном политическом

строе, в то время как религиозно-метафизические картины мира выполняли функции оправдания этого строя1.

1 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – S. 246 – 252.

184

До сих пор социальная эволюция рассматривалась из внешней «перспективы наблюдателя» за процессом формирования общественной системы и последующего преобразования её структурных форм. В этом месте можно сделать промежуточный вывод о том, что уровень организованности системы определяется «работой» механизмов системной дифференциации, которые находят институциональное закрепление в жизненном мире. Однако новые механизмы, которые могли бы вызвать усложнение структуры системы, так и не будут востребованы обществом, если в жизненном мире не произойдёт преобразование формы морально-правового сознания. Тем самым мы переходим к рассмотрению социальной эволюции уже из внутренней, смысловой «перспективы» участников социокультурных процессов1.

В племенных сообществах значимость норм непосредственно обеспечивается ритуально-магической практикой, в ходе которой сообщество удостоверивается в существовании коллективного самосознания. Нормы не подкреплены санкциями, монополизированными в руках судьи как государственного чиновника. Следовательно, мораль и право сплетены в партикулярную нравственность, безраздельно интегрированную в мифологическую картину мира. Точно так же при племенном строе ещё не сложилось никаких особых институтов, проводящих нормы партикулярной нравственности в жизнь. Это объясняется тем, что система родства образует тотальный институт, который целиком воспроизводится в любых формах межличностных отношений и в мифологическом мировоззрении каждого члена сообщества. Иными словами, мир осмысливается в категориях системы родства, и все происходящие в нём события оказываются интимноблизкими человеку. Однако, человеческое я ещё не выделяется из Мы рода или племени, и самость представляет собою лишь конгломерат изменяющихся психологических состояний.

В целом для племенных сообществ характерна доконвенциональная стадия морального сознания, при которой ещё отсутствует понимание специфики социальных норм. Нарушение последних рассматривается по аналогии с нарушениями правил инструментальной деятельности во внешнем мире. В свою очередь неудача в инструментальной деятельности точно также рассматривается как святотатство, как и покушение на систему

родства или магические действия с целью причинения вреда соплеменникам2.

1 При классификации форм морально-правового сознания Ю. Хабермас опирается на исследования американского психолога, последователя Жана Пиаже Лоуренца Кольберга. См.: Kohlberg L. Essays on Moral Development. – Vol. 1. – San-Francisco, 1981. – Р. 409 и далее; воспроизведено в работе самого Хабермаса: Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. – СПб., 2006. – С. 183 – 186.

2 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – S. 262 – 263. Там же см. также интересную характеристику мифологического сознания: Ibidem. – S. 237 – 238.

185

Государственно организованное общество возникает, когда моральное сознание членов жизненного мира достигает следующей, конвенциональной стадии. Эта форма морального сознания предполагает ориентацию людей в своих действиях на социальные нормы и уклонение от санкций (при доконвенциональной же форме действия были ориентированы исключительно на эмпирические последствия). Право в таких обществах выступает как мета-институт высшего порядка, гарантирующий стабильность политического строя в целом. Именно единство политикоправового строя порождает государственную власть, которую подданные признают в качестве легитимной – например, монарх есть символ, олицетворяющий данное единство. В связи с этим Ю. Хабермас подчёркивает, что политическое господство в таких обществах формируется вокруг государственной должности с её особым правовым статусом. Для этого статуса характерна возможность осуществлять санкции. Именно вследствие того, что в обществе изменяется отношение к наказанию за преступления (наказание – не устранение вреда человечески-космическому миропорядку, а исправление несправедливости, разрушающей нормативную систему), как раз и возникает должность судьи как хранителя единства общественноправовой системы. Отсюда вытекает его авторитет и право применять средства насилия по отношению к лицам с отклоняющимся поведением1.

Тем не менее в государственно-организованных обществах интеракции в целом осуществляются пока ещё в форме традиционной нравственности. Политический строй представляет собой скорее внешнюю оболочку по отношению к регулируемым обычаями общинным, сословным, корпоративным и прочим институтам.

Только в капиталистическом обществе возникает нейтральная по отношению к традиционной нравственности сфера стратегических действий, которая закрепляется в жизненном мире посредством формального права. Само право теряет свой статус мета-института и разделяется на частное и публичное право. Каждое из них имеет свои «сферы компетенции»: частное право устанавливает некие «рамочные условия», в которых индивиды могут стремиться к личной выгоде в сделках друг с другом, а публичное право определяет полномочия государственных органов в особых случаях конфликтов, вызванных нарушением норм частного права.

Для капиталистического общества характерна постконвенциональная ступень морального сознания, при которой мораль и право окончательно отделяются друг от друга. Общественная мораль перестаёт быть сплетённой с партикулярными общественными институтами; она закрепляется только в сознании личностей в качестве инстанции внутреннего контроля над своим собственным поведением. Правовая же система становится институциональным комплексом, требующим от индивидов абст-

1 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – S. 263 – 265.

186

рактной законопослушности, причём осуществление санкций остаётся прерогативой государственной власти. Отделение друг от друга морали и права даёт личностям возможность обсуждать социальные и правовые нормы с позиции личных убеждений, что служит характерным признаком как раз постконвенциональной ступени морального сознания. А это предполагает, что весь комплекс социально-правовых норм лишается своей опоры в самоочевидностях повседневности. Для того, чтобы люди сознательным образом подчинялись требованиям правовых норм, они должны найти признание у личностей как разумно обоснованные.

Один из путей формирования убеждённой законопослушности граждан – закрепление универсальных принципов, лежащих в основе правовой системы, в Конституции. В этом месте Хабермас следует второй важной характеристике постконвенциональной ступени морального сознания, согласно которой, человек на этой ступени вырабатывает для себя принципы своего поведения. Эти принципы воплощают в себе его представления об универсальной морали, согласно которым другой человек может быть для меня только целью, но никогда не средством. В случае, если законы или общественные нормы приходят в противоречие с принципами, человек действует именно в соответствии с последними1. Следовательно, Конституция должна пройти через процедуру разумного убеждения и всеобщего одобрения, чтобы в ней получили выражение принципы, признанные в качестве общезначимых.

Конституция декларирует фундаментальные права человека и принцип народного суверенитета по отношению к государственной власти. Конкретные же механизмы правового осуществления данных норм призваны вырабатывать законотворческие органы, и прежде всего – парламент. Таким образом, демократическая система власти в целом призвана опосредовать сферу морали и сферу права. Её никак нельзя отождествлять только с административной субсистемой – между прочим, здесь мы опять наталкиваемся на границы системно-функционалистской методологии постижения общества2.

Но не случается ли при этом, что сами универсальные права человека и принципы народного суверенитета реализуются избирательно или пристрастно? Хабермас отвечает на этот вопрос в других своих работах. Он описывает механизм преодоления социальных конфликтов, который выработала демократическая система – механизм свободных дискуссий между представителями коммуникативной общественности. Этот очень тонкий социальный слой состоит из коммуникативно-компетентных личностей, не ощущающих на себе экономического или же политического принуждения. Представители коммуникативной общественности стремят-

1 Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. – С. 192. 2 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – S. 265 – 267.

187

ся в ходе свободных дискуссий выработать общие цели и перспективы общественного развития. При этом они формулируют интересы тех социальных слоёв, из которых они вышли, и универсализируют данные интересы, достигая взаимопонимания друг с другом. Общественность не совпадает ни с депутатами парламента, ни с лидерами политических партий. Она даже не всегда чётко институционально оформляется, и тем не менее она всётаки образуется путём самоорганизации и выступает наиболее творческой силой демократической системы власти. Именно в результате деятельности коммуникативной общественности весь социально-политический строй становится легитимным – а это предполагает его непрерывную трансформацию. Такое обоснование демократии с позиции коммуникативной теории разума предлагает Ю. Хабермас в ряде своих работ1.

Таков процесс эволюции форм морально-правового сознания людей. Именно этот процесс создаёт необходимые условия для возникновения институциональных комплексов политически и экономически конституированных классовых обществ. Для завершения теории социальной эволюции нам необходимо выработать универсальную категорию, которая выражала бы внутреннюю взаимосвязь между коммуникативной рационализацией жизненного мира и ростом организованности общественной системы.

Эту категорию можно отыскать, проанализировав взаимоотношения институциональных комплексов, закрепляющих механизмы системной дифференциации в жизненном мире, с остальным жизненным миром и с самой общественной системой. Тут возможны два варианта. Либо институциональные комплексы подчиняют процесс функционирования системы нормативным ограничениям жизненного мира, либо они наоборот позволяют системным императивам (то есть требованиям адаптации, целеполагания, интеграции и легитимации) искажать процессы символического воспроизводства общества. В любом случае это взаимовлияние системы и жизненного мира осуществляется внутри структур последнего, а постигнуто оно может быть из изучения формальных условий коммуникативного действия2.

1 Смотрите: Habermas J. Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. – Neuwied, 1962; Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. (Московские лекции и интервью.) / Пер. с нем. – М.: Academia, 1995.

2 В этой группе терминов выражается творческая эволюция самого Хабермаса. Если в 70-е годы ХХ века немецкий мыслитель писал о соблюдении-несоблюдении условий идеальной языковой ситуации (о которых упоминалось во второй главе), то теперь он находит причину, по которой структура диалога испытывает искажения – воздействия общественной системы. Формальные условия коммуникативного действия несут в себе взаимосвязь между теми путями достижения взаимопонимания, которые известны данному обществу и которые зависят от продвинутости коммуникативной рационализации, и институциональными комплексами, что перестраивают структуру межличностных отношений в соответствии с императивами общественной системы.

188

В племенных сообществах институциональные комплексы (система родства и иерархия статусов племенных групп) оставляют неизменным социокультурный «задний план» нормативного согласия, которое защищено от критики магически-мифологической установкой сознания. В государст- венно-организованных обществах институциональный комплекс политической власти преобразует межличностные отношения повседневности (каждый человек становится носителем политически-правового статуса своего сословия). Тем не менее властные отношения ещё сосуществует с коммуникативными процессами внутри сферы религиозной практики, которой соответствует религиозно-метафизическая картина мира. Наконец, в капиталистическом обществе возникает особая сфера стратегических действий, которая разрывает взаимосвязи с коммуникативной практикой. Более того: бурно прогрессирующая система мобилизует все ресурсы жизненного мира для осуществления задач экономического роста или возрастания могущества государства.

Таким образом, на каждой из стадий общественного развития имеет место особого рода компромисс между универсальным содержанием коммуникативного разума, упорядоченным структурными рамками идей истинности, правильности и правдивости, и теми модификациями данного содержания, которые происходят под влиянием императивов самосохранения общественной системы (скрыто присутствующими в коммуникации). Характер этого компромисса Ю. Хабермас обозначает термином форма взаимопонимания. Тем самым он преобразует содержание категории форма предметности молодого Лукача в русле своей концепции общественного развития. Категория форма взаимопонимания показывает, каким образом в самой символической структуре диалога уже заранее предвосхищаются определённые способы взаимосвязей между содержанием объективного, социального и субъективного миров, в пределах которых участники коммуникативных действий имеют возможности достигнуть согласия друг с другом1. В этом месте мы не будем воспроизводить характеристики Ю. Хабермаса всех форм взаимопонимания, последовательно сменяющих друг друга в истории (а их он выделяет 12). Мы разберём лишь существенные признаки формы, соответствующей капиталистическому обществу, чтобы осуществить логический переход к «критической теории современности».

Форма взаимопонимания капиталистического общества несёт в себе компромисс между коммуникативными действиями, которые стали окончательно независимыми по отношению к партикулярным жизненным формам, и целерациональными действиями, которые стали полностью нейтральными по отношению к любым нормативным контекстам (в том

1 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – S. 275 – 277.

189