cTwIscGaDi

ляется поиск новых ценностных ориентиров и перспектив общественного развития, характерно стремление создать альтернативные современному обществу «жизненные формы» и «субкультуры», начиная с объединений по интересам и кончая экологическими или религиозными общинами. Ю. Хабермас в целом так оценивает значение этих движений: они направлены против теперешнего содержания ролей потребителей и граждан госу-

дарства, а именно – против потребительского «перенасыщения» образа жизни автономного индивида и против формализации и нейтрализации

участия граждан в политике1.

Ю. Хабермас дистанцированно относится к идейным представлениям лидеров этих социальных движений, поскольку для этих представлений зачастую характерно разочарование в идеалах Просвещения, а философ стремится обосновать тезис о том, что «модерн является незавершённым проектом»2. Поэтому стратегическую цель коммуникативной теории разума он видит в содействии разработке универсальной теории общественной рационализации. Хабермас не просто призывает к объединению усилий философии и других социально-гуманитарных наук в этом направлении, но на протяжении всего своего труда реализует свою программу подобного объединения. Обобщая результаты его исследований, можно сказать, что современный немецкий мыслитель, после того, как он выделил и логически описал содержание структурных уровней коммуникативного разума, «исторически развернул» динамику воплощения содержания разума в общественном сознании и динамику влияния этого содержания на общественную организацию в целом. При этом он руководствовался фундаментальным тезисом о том, что разум в ходе социальной эволюции становится «эмпирически-действенной силой». Теперь же, завершая свой труд, Хабермас выделяет те конкретные проблемы, разрешение которых позволит далее продвинуться в разработке одного из глубочайших вопросов, стоящих перед философией – вопроса о том, каким же образом разум влияет на общество.

Итак, прежде всего, Хабермас рекомендует исследователям из самых разных областей гуманитарного знания в сотрудничестве друг с другом обратиться к опытам реконструкции генезиса современных комплексов «культурных знаний», обособленно разрабатываемых «экспертными субкультурами» – то есть обратиться к реконструкции динамики развёрты-

вания содержания когнитивно-инструментальной, морально-

практической и эстетически-экспрессивной форм рациональности. Любые шаги в этом направлении откроют новые возможности в диалоге между «субкультурами», который имеет место уже сегодня: например, в по-

1 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – S. 577 – 581.

2 См.: Хабермас Ю. Модерн – незавершённый проект. / Пер. с нем. // Вопросы философии. – М., 1992. – № 4. – С. 40 – 53.

220

следние десятилетия внутри гуманитарных наук на Западе развивается точка зрения моральной и эстетической критики; в философской этике после работы Карла-Отто Апеля «Трансформация философии» (1971), а также после работы Ханса Йонаса «Принцип ответственности» (1988) разгорелась дискуссия, участники которой при рассмотрении проблемы блага учитывают аспекты интерпретации каждым человеком своих собственных потребностей (то есть экспрессивные аспекты разума), а также предвидения человеком прямых и побочных последствий своих поступков (когни- тивно-инструментальные аспекты разума); наконец, искусство поставангарда стремится дополнить идеал богатства форм аутентичным следованием классическим традициям реализма, стремится учитывать мо- рально-практический момент в самом содержании красоты и т.д.1

В этих условиях уже реально разворачивающегося диалога «субкультур» философия тем не менее нуждается в «защите своих притязаний на фундаментальность». Роль философии в современных условиях состоит не в том, чтобы наставлять «субкультуры» об их границах и очерчивать им «круг их возможностей» в плане постижения сущего. С подобной ролью наставника мыслители уже не в состоянии справиться. Однако философия всё же имеет определённое привилегированное положение в силу самого своего места в человеческой культуре: она одна сохраняет непосредственный контакт с тотальностью всей глобальной символической организации общества – с целостностью жизненного мира. Философия никогда не удовлетворится своим низведением либо до уровня энциклопедической «науки всех наук» (и уж тем более до уровня разработчика методологии познания и истории науки), либо до уровня учения о благой жизни или же идеологической доктрины о гармоничном общественном устройстве, либо же до уровня некоего «разумного дополнения» к мистическим или эстетическим опытам субъективности. Целью, более аутентичной философскому мышлению, была бы реконструкция повседневных, ещё не трансформированных исходя из установки рефлексивности знаний участников коммуникативных действий – знаний, на основе которых происходит согласование индивидуальных планов деятельности во всех трёх уровнях реальности, доступных человеку. Именно в этих «знаниях, предшествующих теоретическим», и можно найти основания разумного диалога между «субкультурами», диалога, ведущего к синтезу расходящихся модусов коммуникативного разума. Результаты философских исследований повседневности

могут стать базисом необъективистской методологии различных соци- ально-гуманитарных наук, когда вместо попыток проблематизировать жизненный мир в целом и попыток утвердиться в некоей точке зрения «разумного наблюдателя» учёные будут постигать эволюцию тех взаимосвязей конкретной практики достижения взаимопонимания между людьми, в

1 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – S. 584 – 586.

221

которых укоренены любые научные теории. Таким образом, теории начнут саморефлексивно подходить к своим положениям уже в процессе своего возникновения, а на этом пути может быть достигнута та самая косвенная самоотнесённость с реальностью, которая является условием универсальности теорий, то есть условием возможности опосредовать теоретические положения с самопониманием участников повседневного общения1.

Другая важная задача философии, помимо разработки необъективистской методологии социальных наук, согласно Ю. Хабермасу, состоит в

выработке нового критерия истинности для претендующих на универсальность теорий в области гуманитарного знания. Этим критерием может быть не проверка отдельных положений теорий на опыте (по принципам «верификации» или «фальсификации»), а исследование «когерентности» (Kohärenz) исходных предпосылок теорий. Это подразумевает изучение того, насколько удачно в теориях сочетаются различные подходы, разрабатывающие единый предмет (скажем, процесс общественной рационализации) под разными аспектами значимости. Поскольку философия таким образом начинает сотрудничать с другими науками, в ней самой формируется особого рода «фаллибилистское сознание»: философия перестаёт быть убеждённой в своей собственной непогрешимости. Это не означает, что философские направления будут точно так же подтверждаться или же опровергаться на опыте, как и научные теории, которые могут заимствовать в своё собственное «ядро» философские положения2. Однако сама философия, становясь открытой ко взаимному диалогу с учёнымигуманитариями, лучше уяснит себе свою собственную связь с культурной традицией той цивилизации, в рамках которой она развивается. Высшей формой философской саморефлексии станет обращение к мировоззрению других цивилизаций, разъяснение сложившихся в их культурной традиции образцов истолкования сущего, лишь частично понятных людям рационализированного общества, «таким образом, что мы не только постигнем процесс обучения, который отделяет нас от них, но и узнаем, чему мы в

1 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – S. 587.

2 Ю. Хабермас в работе «Моральное сознание и коммуникативное действие» приводит конкретные примеры тех философских положений, которые послужили основанием различных теорий в области социально-гуманитарного знания: симптомообразующая функция вытеснения в психоанализе З. Фрейда, поддерживающая групповую солидарность функция религиозной практики в социологии религии Э. Дюркгейма, формирующая самотождественность личности функция принятия на себя социальной роли в символическом интеракционизме Дж.Г. Мида, становление новоевропейской цивилизации как общественная рационализация в теории М. Вебера, «децентрирование» мировоззрения как следствие «рефлектирующей абстракции» в когнитивистской психологии Ж. Пиаже, овладение языком как творческая активность по порождению гипотез в лингвистике Н. Хомского и так далее. См.: Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. – СПб., 2006. – С. 27.

222

ходе нашего процесса обучения разучились»1. И в этом случае философия, опять-таки в сотрудничестве с другими гуманитарными науками, всётаки найдёт основания для такой позиции, из которой можно будет по-

стигнуть нереализованные возможности западного варианта общественной рационализации. И поскольку данная позиция также может быть подвергнута критике (что и делал Гадамер в дискуссии с Хабермасом), то именно в ней укоренён особого рода «фаллибилизм» в самом философском мышлении.

Делая итоговый вывод ко всему своему труду, Ю. Хабермас отмечает, что категория коммуникативного действия является абстракцией, приобретающей свой полноценный смысл лишь в определённости современной исторической ситуации во всей её фундаментальной конфликтности: с одной стороны, в новых формах общения в частной сфере и в сфере общественности в жизненном мире западной цивилизации смысл коммуникативного действия уже становится «практически-истинным» (выражение Д. Лукача)2, а с другой стороны, вторжения субсистем, обособившихся по отношению к контексту непосредственного общения людей друг с другом, ставят под угрозу символическое воспроизводство общества в целом. А поскольку сама коммуникативная теория разума возникла как выражение диалектического противоречия в самой реальности её предмета – в западной цивилизации, то высшая цель этой теории состоит в следующем:

осуществляя критически-рефлексивное осмысление действительности, стать её принадлежностью.3

Резюме: основные положения синтетической теории общества Юргена Хабермаса.

Разрешая ключевую для общественной теории проблему – проблему построения (Konstruktionsproblem), Ю. Хабермас стремился выработать методологию объединения двух концептуальных подходов – феноменологического и системно-функционалистского. С позиции феноменологического подхода общество является одним из уровней символического универсума, элементами которого являются образцы интерпретации реальности, позволяющие наделять её смыслом для человека. Ключевой категорией феноменологической теории общества является категория жизненного мира; жизненный мир в системе Хабермаса совпадает с сим-

1 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – S. 588.

2 Это выражение обозначает, с одной стороны, появление в жизненной практике возможностей осуществления универсального содержания разума в соответствующих жизненных формах (у Лукача это был, как мы помним из первой главы, пролетариат, развивший в себе классовое сознание), а с другой стороны, способность самого разума оказывать влияние на жизненную практику.

3 Habermas J. Op. cit. – Bd. 2. – S. 590 – 593.

223

волическим универсумом в целом. Жизненный мир содержит в себе три основных структурных компонента: культурная традиция – первый компонент, собственно общество как система значимых норм, которыми люди руководствуются при межличностных взаимодействиях – второй компонент, а также личность в её диалектическом единстве индивидуальности и интерсубъективности (I и Me, в терминологии Дж.Г. Мида) – третий компонент. Во времени жизненный мир воспроизводится через медиум коммуникативных действий: всякий раз, когда личности объединяют планы своих действий на основе договорённостей друг с другом, они актуализируют смысловые образцы, находящиеся всегда в жизненном мире в модусе самоочевидностей, и тем самым вырабатывают определение ситуации – начинают ориентироваться в реальности, сделав её привычной и доступной человеку. Имеется три основных процесса, благодаря которым символический универсум существует в социальном пространстве и социальном времени: процесс культурного воспроизводства, предполагающий диалектическое единство аутентичного следования культурной традиции и её обновления; процесс социальной интеграции, в результате которого вырабатываются общественные нормы, а также конституируется содержание ценностей, служащих как бы «ядром» символического строения индивидуальных планов действий; и процесс социализации, в ходе которого формирующиеся личности усваивают коллективный опыт, аккумулированный в культурной традиции, осознают смысл универсальных ценностей, на которые люди ориентируют индивидуальные планы своих действий, и «разучивают» (einüben) требования общественных норм, вступая в конкретные отношения с другими людьми1. В целом феноменологический подход выражает точку зрения участников коммуникативных действий. Жизненный мир им представляется как «резервуар» самоочевидностей, которые в процессе выработки коллективного определения ситуации превращаются в эксплицитное знание, становятся базисом общественных норм или же закладывают мировоззренческие и мотивационные основы личности.

Однако феноменологический подход имеет важный недостаток: он не учитывает того, что общество находится в постоянном обмене веществ, энергией и информацией с окружающей природной средой; императивы самосохранения общества входят в индивидуальные планы и изнутри преобразуют их содержание. Системно-функционалистский подход как раз

1 Это напоминает теорию «языковых игр» Л. Витгенштейна: по аналогии с тем, что смысл слова постигается только внутри жизненной практики соответствующего сообщества, причём через усвоение «отклоняющей» реакции партнёров на неуместное употребление слова, – и содержание общественных норм так же постигается в реальных опытах социальных взаимодействий с другими членами сообщества, особенно – через усвоение установок других в случаях отклоняющегося поведения.

224

и анализирует то, каким образом происходит «связывание» индивидуальных действий в функциональные «цепи», как на базе этих «цепей» возникают социальные институты, обеспечивающие материальное воспроизводство общества, и каким образом согласованная деятельность этих институтов порождает целостную общественную систему, которая строится по принципу распределения основных функций адаптации к окружающей космоприродной среде, целеполагания, интеграции и легитимации

между подсистемами экономики, политики, нормативной субсистемой и культуры соответственно. Системно-функционалистский подход выражает позицию наблюдателя за происходящим в системе «сохранением материальных границ и состояния общества на пути преодоления комплексности окружающей среды» (Толкотт Парсонс). Главная концептуальная трудность для этого подхода состоит в том важном обстоятельстве, что невозможно установить прямые каузальные связи между функционированием экономической и политической субсистем, с одной стороны, и процессами символического воспроизводства в нормативной и культурной сферах, с другой стороны. Попытки неокантианской интерпретации системной теории общества на основе идеи о том, что все четыре подсистемы заняты воплощением содержания универсальных ценностей в природном мире, тоже не дают желаемого результата: логика развёртывания символического содержания ценностей и законы самосохранения материального субстрата общества напрямую не связаны друг с другом (иначе пришлось бы предположить, что в базисные физические параметры материального мира, где общество себя преднаходит, заложено содержание универсальных ценностей истины, добра и красоты).

Поэтому Ю. Хабермас в методологическом плане критикует стремление Парсонса безраздельно ассимилировать жизненный мир в систему, но точно такой же критике он подвергает и попытки подходить к законам функционирования экономической или политической подсистем с позиций, конституированных морально-практической или эстетическиэкспрессивной формами рациональности. Вместо этого Хабермас предлагает рассмотреть, каким образом исторически осуществлялось взаимодействие между жизненным миром и системой в ходе социальной эволюции. Современный немецкий мыслитель обосновывает положение о том, что коммуникативная рационализация жизненного мира, выражающаяся в изменении форм морально-правового сознания, создавала условия для появления в символической организации общества особых институциональных механизмов (системы родства, политической власти и формального права), закрепляющих новый эволюционный уровень сложности и организованности системы, а это порождало новые процессы социальной дифференциации, и возникала другая общественная формация. Философ выделяет три общественные формации, последовательно сменившие друг друга в исто-

225

рии: племенное, государственно-организованное и капиталистическое

общества. Синтетическое определение социума, которое Ю. Хабермас предлагает в результате синтеза рассмотренных методологических подхо-

дов, читается так: «Общество есть системно-стабилизированные взаимо-

связи действий социально-интегрированных групп»1.

Органичным выводом из методологических оснований концепции социальной эволюции Ю. Хабермаса является его «критическая теория современности» (то есть теория нынешней стадии общественного развития западной цивилизации – стадии «позднекапиталистического общества», с характерной для неё социально-рыночной экономикой и социальнодемократическим правовым государством). Социальная структура капиталистического общества в целом сформирована институциональным механизмом формального права, на базе которого образуются «формальноорганизованные сферы действий», а элементами последних являются капиталистические фирмы и государственные учреждения. В Новое время критерием социального статуса человека становится его функциональный вклад в деятельность какой-либо организации. Формальное право создаёт для субсистем условия, при которых они не просто отделяются от контекста жизненного мира, но и оказывают на него обратное влияние с целью мобилизации всех его ресурсов для осуществления их задач (например, задач экономического роста). Жизненный мир отвечает на это внешнее воздействие тем, что в его структуре образуются две сферы, которые находятся в непосредственных отношениях обмена с субсистемами – частная сфера и сфера общественности. В каждой из этих сфер возникают особые социальные роли – работников и потребителей в частной, клиентов и граждан государства – в общественной сфере. Первая из этих ролей в каждой из двух сфер допускает воздействие системных медиумов регулирования – денег и власти, а содержание второй из них конституируется универсальным процессом коммуникативной рационализации жизненного мира. Для классического капитализма было характерно резкое неравновесие между ролями работников и потребителей – не только в смысле того, что существовало огромное неравенство в распределении этих ролей между людьми, но также и потому, что «жизненная форма» наёмных рабочих была во многом зависима от состояния экономической субсистемы. На современной стадии «позднекапиталистического общества» это неравновесие сглаживается за счёт мероприятий социального государства, однако это покупается ценою возникновения новых диспропорций между ролями клиентов и граждан государства. С одной стороны, у клиентов «сужается пространство» для проявления их личной инициативы, то есть они оказываются всё менее способными решать свои социальные проблемы на пути поиска взаимопонимания друг с другом. С другой стороны,

1 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – S. 228.

226

содержание роли граждан становится всё более абстрактным, и у личностей остаётся всё меньше возможностей оказывать влияние на процесс принятия решений в государственной политике. Кроме этого, в самом жизненном мире происходит опасный процесс «коммуникативного обнищания» культурной традиции, ведущий к фрагментаризации мировоззрения, к появлению кризисных явлений в сфере социальной интеграции вследствие конфликта ценностных ориентиров, а также к затруднениям в процессе социализации. Если на стадии классического капитализма на жизненный мир оказывала искажающее влияние экономическая субсистема, то теперь – административная и экономическая в их неразрывном переплетении. Конкретной программы действий общественности по преодолению указанных «социальных патологий» Ю. Хабермас не предлагает, чтобы не впасть при этом в утопизм, однако он намечает задачи дальнейшей разработки коммуникативной теории разума в области социальногуманитарного знания. Разрешение же этих задач будет способствовать снятию затруднений свободному развёртыванию коммуникативного разума во всех трёх его измерениях – онтологическом, этическом и эстетическом. В частности, будет преодолён конфликт между повседневным самопониманием участников коммуникативных процессов и той формой рациональности, которая сложилась в «субкультуре» науки – на смену научному объективизму придёт ориентация учёных на диалог с представителями иных мировоззренческих ориентиров. В этой связи не представляется случайным то, что Хабермас завершает свой труд замечаниями по поводу диалога культурных традиций различных цивилизаций. В результате подобного диалога получат новый стимул к своему развёртыванию нереализованные возможности западного варианта общественной рационализации. В частности, будет «снята» абсолютизация когнитивно-инструмен- тальной формы рациональности, а это приведёт к установлению равновесия между системой и жизненным миром на новом эволюционном уровне.

227

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подведём итоги интерпретации «Теории коммуникативного действия» и других работ Юргена Хабермаса, предложенной в монографии, а также наметим перспективы продолжения коммуникативной теории разума.

Автор монографии стремился представить теоретическую систему Ю. Хабермаса как синтез различных социально-философских, социальнопсихологических, социологических, социолингвистических концепций. С нашей точки зрения, коммуникативная теория разума была создана на пути постижения Хабермасом логики смыслового и исторического развёртывания этих концепций в творчестве их создателей – Маркса, Мида, Дюркгейма, Вебера, Лукача, Адорно и Хоркхаймера, Пиаже, Витгенштейна, Гадамера, Шюца, Парсонса и других учёных-гуманитариев. Руководствуясь этой идеей, автор монографии попытался «вписать» теоретическую систему Ю. Хабермаса в традицию обоснования разума с позиции интерсубъективности, которая становится всё более влиятельной в современной философии Германии. Автор выражает надежду, что такая попытка внесёт определённый вклад в диалог российской и западной философскогуманитарных культур. Также при этом хотелось бы надеяться, что этот диалог не будет вестись по принципу «преодоления отставания» с нашей стороны, но приведёт ко взаимному обогащению обеих сторон. Возможности такого диалога мы постараемся наметить ниже.

Итак, мы интерпретировали работы Ю. Хабермаса (и прежде всего «Теорию коммуникативного действия») на основе идеи о том, что смысл всего его творчества заключается в обосновании коммуникативного понятия разума. Ставя перед собой такую цель, автор постарался выработать философский метод интерпретации работ немецкого мыслителя. Это значит, что он стремился выразить единство основных идей его системы посредством диалектического метода обоснования главных категорий истинности, правильности и правдивости как смысловых «уровней» коммуникативного разума.

Продвинувшись в некотором направлении в разрешении этой задачи, автор пришёл к необходимости изучить генезис коммуникативной теории разума в творчестве Ю. Хабермаса философа в целом. На этом пути могут быть раскрыты многие идеи немецкого мыслителя, которые «остались за кадром» данного исследования, и прежде всего – эпистемология Ю. Хабермаса и тот вариант «критической теории», который выводился им из изучения «познавательных интересов» общества1.

1 Habermas J. Erkenntnis und Interesse. – 5 Aufl. – Frankfurt-am-Main: Suhrkamp-Verlag, 1979.

228

Философский метод интерпретации требует, чтобы реконструкция содержания трудов Хабермаса осуществлялась в непосредственной связи с логикой творческого развития мыслителя. В таком случае мы (вместе со многими другими западными учёными) должны будем выделить два основных этапа в творческой эволюции Ю. Хабермаса: этап эпистемологический (начало 60-х – вплоть до середины 70-х годов ХХ века) и этап ком- муникативно-теоретический (вторая половина 70-х – 90-е годы ХХ века). Кроме этого, мы должны будем постигнуть логику самой творческой эволюции философа. Но как мы знаем из «Лекций по истории философии» Г.- В. Гегеля, невозможно понять основания эволюции взглядов любого мыслителя, не постигнув смысл историко-философского процесса в целом. Таким образом, глубокое изучение творчества Ю. Хабермаса как единого целого выводит нас в совершенно новое «проблемное поле» исследований, связанное с осмыслением единства эволюции направлений в современной философии Германии (да и не только этой страны).

Для того, чтобы выработать ключевую идею для будущих исследований в этом направлении, мы снова обратимся к системе Ю. Хабермаса, но теперь мы рассмотрим её под другим «углом зрения». Мы попытаемся обнаружить единство главного принципа системы немецкого мыслителя, философского метода нашей интерпретации этой системы и логики развёртывания современной философской традиции. Именно через соучастие в смысловом развёртывании философской традиции обеих сторонучастников «герменевтического диалога» (то есть интерпретатора и изучаемого мыслителя) и будет гарантирована истина понимания системы Ю. Хабермаса.

Как обосновал Г.-Г. Гадамер, подлинное понимание – это процесс творческий, причём для постижения творческого характера результатов работы исследователя требуются ещё и усилия самого читателя. Герменевтический характер понимания несовместим с двумя крайностями, выражающими неспособность исследователя подняться до уровня изучаемой им системы: с субъективизмом интерпретации и описательностью в теоретическом представлении её результатов. На самом деле эти крайности переходят друг в друга: описательность означает, что интерпретатор не сумел постигнуть основного принципа системы, с которой он должен был вести «герменевтический диалог», а субъективизм возникает тогда, когда к системе применяют чуждый ей принцип. Истинное понимание возникает лишь в том случае, если интерпретатор стремится выразить ту же фундаментальную идею, которой руководствовался сам изучаемый философ и которая «развёртывается» в ходе историко-философского процесса. При этом начинается равноправный диалог всех сторон, в котором интерпретатор осуществляет имманентную критику изучаемой системы и занимается рефлексией над своим собственным подходом, идеи осмысляемого фило-

229