cTwIscGaDi

коммуникативное действие» (1984), «Философский дискурс о модерне» (1988) хотя были переведены на русский язык за последние 10 лет (первая из них – самим автором монографии), но они не рассматривались сквозь призму творческой эволюции понятия коммуникативный разум в философии Ю. Хабермаса, а работа «Постметафизическое мышление» (1988) вообще до В.Н. Фурса (см. ниже) в России систематически не изучалась. Както отсутствует также и тот интерес, которого заслуживает наиболее глубокая и достаточно известная на Западе работа Карла-Отто Апеля «Трансформация философии» (1981) – эта работа фактически предлагает новую концепцию историко-философского процесса на Западе после завершения немецкой классической философии, а в последней главе эта работа содержит в себе обоснование этики дискурса. На русский язык переведён только первый том этой монографии. (Хабермас уважительно называет К.-О. Апеля «своим наставником» и посвящает ему своё произведение «Моральное сознание и коммуникативное действие».) Главной же работой Хабермаса, на основе интерпретации которой мы строим нашу монографию, считается «Теория коммуникативного действия» (1981). (Мы опираемся на текст 4-го издания этой работы: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Aufl. – Frankfurt-am-Main, 1987. – Bd. 1, 2.) В ней немецкий философ конструирует междисциплинарную теорию, объединяющую в себе результаты исследований в области философии языка, социальной психологии, культурной антропологии, философской этики и социологии, а целью данной теории является объяснение современного состояния западного общества в его целостности и выработка новых ориентиров общественного развития, позволяющих преодолеть кризис мировоззренческих оснований научнотехнической цивилизации. (Сразу же хотелось предостеречь читателей от узкого понимания подобной задачи: Хабермас не конструирует новый вариант общественного идеала, а скорее исследует те реальные тенденции развития современного западного общества, которые позволяют диалектически упразднить его нынешнее эволюционное состояние с сохранением всех его исторических достижений – последними является прежде всего уважение универсальных прав личности, а также стимулирование максимального развёртывания личностного потенциала каждого конкретного человека.) Отправной точкой при построении данной теории для Хабермаса послужила концепция коммуникативного действия, а всю его теоретическую систему мы предлагаем обозначить термином, вынесенным в заглавие монографии – коммуникативная теория разума. (Каким образом соотносятся друг с другом содержания понятий теория коммуникативного действия и коммуникативная теория разума, мы ещё рассмотрим далее во

Введении.) Таким образом, монография основывается на текстах первоисточников, которые были подвергнуты тщательному и всестороннему (а не

10

только фрагментарному) разбору, вследствие чего возникает целостное представление о логике развития мысли немецкого мыслителя.

В содержательном плане автор монографии стремился выработать своеобразный подход. Он предпринял попытку представить коммуникативный разум как понятие, то есть как тождество моментов различия внутри фундаментальной философской интуиции немецкого мыслителя относительно путей достижения взаимопонимания между личностями в процессе неограниченной коммуникации, медиумом которой выступает язык – именно в языке и сокрыт коммуникативный разум. Следует подчеркнуть, что мы ведём здесь речь о тождестве, которое предполагает взаимопроникновение и взаимодополнительность содержания моментов различия в понятии (здесь имеется в виду три смысловых уровня коммуникативного разума – когнитивно-инструментальный, морально-практи- ческий и эстетически-экспрессивный) и которое (то есть тождество) вместе с тем не может быть редуцировано ни к одному из этих моментов. Вот почему Хабермаса можно изучать по отдельности и как теоретика познания, и как социолога, и как политолога, и как психолога морального развития, и как философа морали, и как философа языка, но в то же время без постижения ключевого принципа всей его теоретической системы содержание его трудов может представляться эклектичным и даже противоречивым. В противовес такому способу прочтения Хабермаса мы обнаруживаем внутреннюю взаимосвязь между общим контекстом историко-философского процесса на Западе в конце XIX века – в XX веке, процессом выработки Хабермасом понятия коммуникативного разума, раскрытием его логического содержания и переходом к историческому развёртыванию уровней этого понятия (в чём заключается, по Хабермасу, движущая сила общественной рационализации) – для обоснования этого перехода немецкому мыслителю и требуется собственно социально-философская и социологическая часть его системы. Наконец, автор монографии привлекает материал из «критической теории современности» Ю. Хабермаса для того, чтобы некоторым образом сориентироваться вместе с читателями в дискуссиях относительно новых ориентиров общественного развития, которые разгорелись в современной западной философии.

При подобном способе интерпретации трудов Ю. Хабермаса наша работа приобретает определённое теоретическое значение: в ней вновь ставится вопрос о месте Запада в тотальности всемирно-исторического развития человечества (согласно Ю. Хабермасу, это место состоит в том, что для Запада характерна именно избирательная (selektive) реализация потенциала коммуникативного разума) и тем самым косвенно обосновывается необходимость обращения к содержанию русской философской традиции для того, чтобы на этом пути постигнуть смысл и перспективы

11

дальнейшего развития российского общества, проходящего сейчас через беспощадный кризис идентичности.

Сделаем самый общий обзор способов истолкования творчества Юргена Хабермаса в российской и зарубежной научной литературе для того, чтобы глубже обосновать новизну нашего подхода. Несмотря на то, что целый ряд российских учёных посвятили монографии и статьи трудам немецкого философа, мы можем констатировать, что многие из этих работ в 70-е и 80-е годы ХХ века следовали в русле того подхода, который был выработан в классических обобщающих монографиях по Франкфуртской школе1. Ю. Хабермас рассматривается либо как методолог социальных наук, разрабатывающий проблемы социальной обусловленности познания (при этом авторы опираются на работы Хабермаса 60-70-х годов – «Познание и интерес», «К логике социальных наук» и другие), либо как теоретик, исходящий из дуализма сфер «труда и интеракции» в обществе (данную дихотомию Хабермас впервые обосновал в работе «Техника и наука как «идеология»» (1968)). При этом исследователи не акцентируют основной принцип, вокруг которого строится вся система Ю. Хабермаса – коммуникативное обоснование разума. Скорее всего, это связано с тем, что, как пишет Н.В. Мотрошилова в предисловии к первой публикации работ Хабермаса на русском языке – его «Московских лекций», главный труд немецкого мыслителя – «Теория коммуникативного действия» – «ещё только ждёт у нас своей объективной, вдумчивой интерпретации»2. Западные исследователи продвинулись несколько дальше российских, но и они в целом стоят перед задачами примерно того же порядка: как пишет Ю. Кимелёв в обзоре западной литературы по Ю. Хабермасу, «в настоящее время внимание исследователей направлено главным образом на то, чтобы дать компактную реконструкцию теории коммуникативного действия, ... в то же время действительно дистанцированно-критическое исследование социальной теории Ю. Хабермаса в её целостности, по-видимому, ещё лишь предстоит осуществить»3.

Наша работа также направлена на разрешение данной задачи, однако мы рассматриваем систему Ю. Хабермаса с позиции выражения в ней единого понятия коммуникативного разума. В этом и состоит отличие нашего подхода от того, который представлен в первой в России монографии, це-

1 Давыдов Ю. Н. Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы. – М.: Наука,1977; Социальная философия Франкфуртской школы. (Критические очерки.)

– М.: Мысль – Прага: Свобода, 1978; Идеалистическая диалектика в ХХ столетии. / Под общ. ред. Ю. Н. Давыдова. – М.: Политиздат, 1987.

2 Мотрошилова Н. В. О лекциях Ю. Хабермаса в Москве и об основных понятиях его концепции. // Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. – М., 1995. – С. 147.

3 Кимелёв Ю.А. Теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса в освещении западных социологов. // Современная западная теоретическая социология. Вып.1. – Юрген Хабермас. – М.: ИНИОН РАН, 1992. – С. 133.

12

ликом посвященной творчеству немецкого мыслителя1. Авторы данной коллективной монографии начинают как бы «с конца» – с анализа выделенных Ю. Хабермасом кризисных явлений в современном западном обществе, для того, чтобы затем рассмотреть способы выражения категорий системы и жизненного мира в идейном наследии немецкого мыслителя, изложить его теорию социальной эволюции и, наконец, критически разобрать методологические основы его концепции общества, причём авторы в этой связи основательно раскрывают содержание дискуссий Ю. Хабермаса с другими направлениями в области социально-гуманитарного знания: с «критическим рационализмом» школы К. Поппера, с системным функционализмом Т. Парсонса и его последователей, с герменевтикой (в её ипостаси «критики идеологий»), с феноменологической социологией и другими. Однако при подобном способе прочтения Ю. Хабермас предстаёт не столько как философ, сколько как методолог социально-гуманитарных наук, стремившийся синтезировать различные теоретические платформы для того, чтобы представить общество как единство сторон, диалектическидополняющих друг друга (сначала «труда и интеракции», затем – «системы и жизненного мира»), и в осуществимости и в перспективности подобного синтеза авторы монографии даже выражают сомнение. Однако, как отмечает западная исследовательница Гертруда Микль-Хорке, теория коммуникативного действия уже не исходит из перспективы методологии, а раскрывает неразрывную взаимосвязь логики научных исследований и логики волеобразующего дискурса, происходящего в жизненном мире2. На наш взгляд, методологическая сторона в творчестве Хабермаса всегда занимала подчинённое место по отношению к «критической теории современности» (здесь он выступает как продолжатель традиций Франкфуртской школы), и он осмысляет не отдельные кризисные явления в западном обществе, а ситуацию, которая может перерасти в глобальный кризис мировоззренческих оснований западной цивилизации, а также обнаруживает пути выхода из данной ситуации. И эта критическая социально-философская часть системы Хабермаса также не «провисает в воздухе», а выступает как следствие диалектического развёртывания философских принципов его системы – развёртывания коммуникативного обоснования разума. Таким образом, мы задаём несколько иную логическую структуру для интерпретации коммуникативной теории разума, нежели чем та, что содержится в работе Гайды, Вершинина и Шульца.

1 Гайда А.В., Вершинин С.Е., Шульц В.Л. Коммуникация и эмансипация: Критика методологических основ социальной концепции Ю. Хабермаса. – Свердловск: Изд-во Уральского гос. ун-та, 1988.

2 Мikl-Horke G. Soziologie: Historischer Kontext und soziologische Theorie-Entwürfe. – München-Wien: Oldenburg, 1989. – S. 286.

13

Рассмотрим теперь способы осмысления творчества Ю. Хабермаса, присутствующие в некоторых обобщающих монографиях по проблемам современной западной философии. Позиция А. Ермоленко и К. Райды характерна для многих вариантов истолкования работ немецкого мыслителя в 80-е годы ХХ века в СССР1. Авторы серьёзно анализируют работы Ю. Хабермаса, написанные им только до 1976 года (в рассматриваемой монографии содержатся только отдельные ссылки на работу «Теория коммуникативного действия»). Подобный выбор источников следовало бы обосновать; мы в этой связи приведём одну периодизацию творчества Хабермаса, которую предложил западный исследователь Ст. Вайт. Он выделяет два различных периода. В первый период 60-х – первой половины 70-х годов Хабермас разрабатывал преимущественно проблемы теории познания и методологии социальных наук, стремясь основать «критическую теорию современности» на эпистемологии (отсюда идея о существовании в обществе особого «эмансипаторского» познавательного интереса – эмансипаторского в смысле преодоления психопатологий в самосознании каждого человека). Во второй же период конца 70-х – 80-х годов Ю. Хабермас обосновывал теорию коммуникативных действий исходя из положения о том, что именно в грамматической структуре языка предвосхищается «жизненная форма» неограниченного коммуникативного сообщества – то есть критическую перспективу теперь для него задаёт философия языка2. В монографии же киевских философов получается, что поздний Ю. Хабермас развивал ту же cамую диалектику «труда и интеракции», что и в 60-е годы ХХ столетия – в начале своего творчества. (Между тем проблема трансформации категорий «труд-интеракция» в категории «системажизненый мир» в некоторых западных исследованиях становится темой специального изучения3.) Вследствие этого понятие коммуникативной рациональности трактуется А.Н. Ермоленко и К.Ю. Райдой преимущественно в морально-практическом аспекте: коммуникативная рациональность формируется в медиуме4 свободных дискуссий относительно соответствия

1 Ермоленко А.Н., Райда К.Ю. Превращённые формы социальной рациональности. – Киев: Наукова думка, 1987.

2 White St. The recent work Jürgen Habermas. – Cambridge: Univ. press, 1988. – P. 1 – 6.

3 См. напр.: Linkenbach A. Opacke Gestalten des Denkens. Jürgen Habermas und die Rationalität fremder Lebensformen. – München: Fink-Verlag, 1986. – S. 230 – 235.

4 Хабермас часто приводит этот термин в своих работах 80-х – 90-х годов XX века. Попробуем в этом месте разъяснить его содержание. Прежде всего, медиум – это язык как посредник общения личностей, а поскольку в языке присутствуют предпосылки взаимопонимания между людьми, то в контексте диалога образуется особая среда, в которой коммуникативный разум проявляет себя. Отсюда вытекает второе значение данного термина: медиум – это среда диалога, структура которого не нарушается искажениями. Наконец, третье, наиболее абстрактное значение данного термина таково: медиум – это средство процессов воспроизводства в обществе; в жизненном мире им является язык, а в общественной системе – деньги и власть. Это третье значение под-

14

задач экономической и административной субсистем социокультурным ценностям. Авторы справедливо подчеркивают, что коммуникативная рациональность «позволяет достигнуть не формальное, а содержательное общее» (то есть позволяет не только найти компромисс между целерациональными планами действий субъектов деятельности – акторов1, но ещё и совместно выработать сами нормы действий и обеспечить содержанию этих норм признание личностей на основе консенсуса). Но они, приписывая Ю. Хабермасу слишком узкое понимание рациональности и затем в опоре на Маркса подвергая его упрёку в том, что он не учёл предметнодеятельностную сторону общения2, сами оставляют без внимания два следующие принципиальные положения немецкого мыслителя. Прежде всего, в понимании Хабермаса, коммуникативный разум включает в себя единство когнитивно-инструментального, морально-практического и эстетиче- ски-экспрессивного моментов, то есть также и те аспекты, которые Хабермас, по мнению авторов рассматриваемой монографии, не разработал. Вовторых, согласно немецкому философу, главной проблемой в современном обществе является не столько согласование сфер системы и жизненного мира, сколько установление на новом уровне равновесия между когнитив- но-инструментальным, с одной стороны, и двумя другими моментами того же коммуникативного разума, с другой стороны. Только в случае, если общественное сознание высвободится из-под диктата когнитивноинструментальной формы рациональности, то есть если будет преодолена абсолютизация одного из моментов коммуникативного разума, можно будет пытаться реально поставить систему под контроль жизненному миру – то есть пытаться достигнуть естественного состояния общества, свободного от социальных патологий. Поэтому «критическая теория современности» немецкого мыслителя не «идёт в русле мелкого реформизма», а предлагает новые ориентиры общественного развития, и западные авторы признают это её значение (об этом см. ниже).

робно разъясняется уже в третьей главе монографии.

1 Совершая целерациональные действия, каждый актор строит планы, руководствуясь только своим личными интересами; при этом все традиционные ценностные ориентиры для него значения не имеют. Если же при выработке планов своих действий актор учитывает также планы других целерационально действующих субъектов, чтобы между ним и ими могли образоваться функционально взаимосвязанные «цепи» действий, то данный актор осуществляет уже стратегические действия. Эти термины были предложены Максом Вебером и заимствованы Хабермасом.

2 Предыдущая цитата, а также данная мысль заимствованы нами из рассматриваемой монографии: Ермоленко А.Н., Райда К.Ю. Ук. соч. – С. 70 – 71.

Похожий подход содержится также в монографии: Ситниченко Л. Я. Человеческое общение в интерпретациях современной западной философии. (Критич. анализ.) – Киев: Наукова думка, 1990.

15

Из статей о Ю. Хабермасе, появившихся в 90-е годы ХХ века в России, обращает на себя внимание работа С. Поцелуева – профессора Ростовского государственного университета, посвящённая, в частности, критике интерпретации Ю. Хабермасом работы Г.-В. Гегеля «Йенская реальная философия» – интерпретации, которую Хабермас осуществляет с позиции интерсубъективности1. Автор стремится восстановить диалектику развёртывания содержания Гегелевской категории «отчуждения» (Entäusserung). С точки зрения Поцелуева, Хабермас рассуждает недиалектично: современный немецкий мыслитель ограничил область применимости Гегелевского понятия отчуждения сферой когнитивноинструментальной деятельности, противопоставляя последней сферу интеракции, которая сформирована интерсубъективными отношениями «взаимного признания» личностей. (При этом С. Поцелуев опирается преимущественно опять-таки на раннюю работу Хабермаса – «Техника и наука как “идеология”» (1968), хотя он и привлекает отдельные фрагменты работ 80-х годов, где также содержатся ссылки на молодого Гегеля2.) Очевидно, что С. Поцелуев и Ю. Хабермас расходятся друг с другом не столько по методологическим вопросам, сколько в философских основаниях: ростовский философ стоит на позициях неогегельянства Д. Лукача3 и стремится доказать, что отношения опосредования между абсолютным субъектом (то есть обществом в его целостности) и объективным духом (как выражением эмпирического мира) позволяют «развернуть» всё богатство форм общественных отношений из своей собственной логики, в то время как Хабермас основывается на понятии интерсубъективности и исходит из того, что в медиуме неограниченной коммуникации личностей конституируется содержание как объективного, так и субъективного духа – именно на этом положении Хабермас и основывает свою синтетическую теорию общества как единства системы и жизненного мира, единства, формы которого реализуют своё содержание в динамике социальной эволюции. Здесь мы выходим на принципиальные вопросы: в чём заключается внутреннее, смы-

1 Поцелуев С. П. Становление Гегелевской концепции отчуждения и её трактовка у Д. Лукача и Ю. Хабермаса. // Историко-философский ежегодник’ 93. – М.: Наука, 1994. – С. 208 – 228.

2 Заметим, что в современной немецкой философии происходит нечто подобное процессу открытия Гегеля заново, причём мыслители проявляют наибольший интерес к работам именно молодого Гегеля. Так, К.-О. Апель отмечает, что принципы взаимного признания личностей являются априорными рамками любого диалога с использованием языка и лежат в основе норм этики дискурса. См.: Apel K.-O. Transformation der Philosophie. – Frankfurt-am-Main: Suhrkamp-Verlag, 1981. – Bd. 2. – S. 399 – 405 и в других местах. Дискурсивное обоснование этики К.-О. Апелем подробно разбирается нами во второй главе, в подразделе 3г.

3 Смотрите: Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. – М.: Наука, 1987.

16

словое содержание, которое выражалось в логике историко-философского процесса на Западе после Гегеля? Как возникло само понятие интерсубъективности, и каково его место в историко-философском процессе в его всеобщности? И не открывает ли данное понятие перспективы для диалога философских культур – в частности, диалога западной и российской философских традиций? Разумеется, разрешение данных вопросов не может быть целью небольшого исследования, посвящённого реконструкции философской системы всего одного современного мыслителя – Юргена Хабермаса. Однако в первой главе нашей работы мы всё же даём исторический обзор способов обоснования интерсубъективности, чтобы доказать необходимость системы Ю. Хабермаса в историко-философском процессе на Западе.

К теории коммуникативного действия Ю. Хабермаса всегда проявляли большой интерес также и социологи1. Для них характерно особое внимание к методологическим проблемам построения теории общества, к способам интеграции различных концептуальных подходов в системе немецкого мыслителя. Мы также посвящаем данной теме раздел 1 главы 3 нашей работы. В целом теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса занимает ключевое место в его системе: эта теория как раз и раскрывает содержание понятия коммуникативного разума. В конце Введения мы ещё раз вернёмся к этому вопросу и постараемся прояснить, как соотносятся друг с другом понятия коммуникативный разум и коммуникативное дей-

ствие.

Теперь перейдём к обзору некоторых монографий о творчестве Юргена Хабермаса, вышедших за последние 10 лет, чтобы выяснить, в чём состоит своеобразие (и необходимость) предложенного здесь варианта интерпретации творчества немецкого мыслителя. Те две монографии, которые будут здесь проанализированы, принадлежат перу учёных, связанных с (в 2007 году опять объединённой с кафедрой истории философии) кафедрой современной зарубежной философии философского факультета СПбГУ и защитивших докторские диссертации под руководством д.ф.н., проф. Колесникова Анатолия Сергеевича, который был научным руководителем также автора данной монографии.

Монография Майи Евгеньевной Соболевой (которая в настоящее время уже работает профессором философии в Германии) посвящена всей традиции философии языка в Германии в XIX – ХХ веках, которая привлекает внимание автора потому, что представители этого направления рассматривали язык «в качестве необходимого условия возможности позна-

1 См.: Громов И.А., Мацкевич А.Ю., Семёнов В.А. Западная теоретическая социология.

– СПб.: Ольга, 1996; Очерки по истории теоретической социологии: От М. Вебера к Ю. Хабермасу, от Г. Зиммеля к постмодернизму. / Под ред. Ю. Н. Давыдова. – М.: Наука, 1994 и др.

17

ния, то есть фактически в качестве его априорного фактора»1. Это предварительное определение всего направления имплицитно содержит в себе также цель исследования, которая заключается в новой постановке проблемы априорных условий познания в ситуации плюрализма условий познания и их динамики (ср. со с. 392 монографии). Другими словами, в философском процессе Запада во второй половине ХХ века широко распространилось сомнение в возможности достижения знаний, неподвластных релятивизму (во всех его формах, например, из-за евроцентричности или антропоцентричности) или фаллибилизму (то есть принципиальной подверженности ошибкам). Философия же языка позволяет выработать иное понимание рациональности, более широкое, чем научная рациональность, подразумевающее преодоление разрыва между сферами теоретического и практического разума, и в силу этого найти новые подступы к решению указанной серьёзной проблемы. Такая глубокая постановка проблемы исследования является огромным достоинством описываемого исследования, в силу чего оно заметно отличается от всей литературы, что анализировалась до сих пор (не умаляя достоинство последней, стоит заметить, что у данных авторов превалировала критическая интенция, а у Майи Соболевой – интенция переосмысляющего усвоения).

Сами идеи Ю. Хабермаса интерпретируются в связи с описанной целью работы М.Е. Соболевой. Источниковая база исследования разнообразна и, помимо «Теории коммуникативного действия», включает в себя ряд других работ Ю. Хабермаса, прежде всего – «Истина и оправдание» (1999), «Коммуникативное действие и детрансцендентализированный разум» (2001) и др. Впрочем, уже здесь автор монографии может обосновать специфику своего собственного подхода: он основывается главным образом на «Теории коммуникативного действия» Хабермаса (вспомним замечание Н.В. Мотрошиловой). Не имея возможность описывать здесь даже основные тезисы исследования М.Е. Соболевой, мы обратим внимание читателя на то определение коммуникативной рациональности Хабермаса, которое приводится в работе: «… рациональность интерпретируется не только как сознательное интеллектуальное конструирование смысла…, но и как категориальная схема языковой игры, которая, благодаря таким своим составляющим, как язык (обладающий структурообразующей силой) и общественная практика, приобретает нормативное значение»2. Взаимопонимание становится фундаментом разумного отношения человека к не только к объективному, но и к социальному и своему внутреннему миру – в частности, речевая практика закладывает нормативный базис общества. Но Майя Евгеньевна ставит вопрос, как это происходит, и доказывает, что Хабермас

1 Соболева М.Е. Философия как «критика языка» в Германии. – СПб: Изд-во СПбГУ, 2005. – С. 18.

2 Там же. – С. 309.

18

нуждается в обосновании с трансцендентальных позиций своего тезиса о том, что правила рационального диалога являются условием возможности рациональности. Такое обоснование, по Соболевой, до конца удалось осуществить только Карлу-Отто Апелю, который был оппонентом Хабермаса как раз по этому поводу, а Хабермасу рано или поздно придётся сделать выбор в пользу трансцендентального статуса философии (он в 70 – 90-е годы ХХ века отказывался от претензии на способность философии дать окончательное обоснование, неподверженное фаллибилизму, и потому спорил с Апелем). Согласно же Соболевой, «концепция “кантианского прагматизма”, предложенная “поздним” Хабермасом, свидетельствует если не об окончательном “повороте” в направлении трансцендентализма, то, по крайней мере, о значительной уступке ему»1. На этом основании исследовательница пишет о конвергенции позиций обоих мыслителей.

Соглашаясь с подобным выводом в основных чертах, автор монографии всё-таки хотел бы отметить, что Хабермас расходился с Апелем не только по вопросу о необходимости лишь «слабого», а не «сильного» трансцендентализма, но и по поводу способов обоснования фундаментальной для философии дискурса идеи интерсубъективности. Кантовский трансцендентализм не устраивал Хабермаса в силу его монологичности, а с идеей «последнего обоснования» Апеля Хабермас не соглашался как раз вследствие того, что философ-трансценденталист у Апеля начинает занимать выделенную позицию в диалоге. Может быть, правила дискурса и трансцендентальны, но их постижение не может быть окончательным и раз и навсегда данным, путей к пониманию единой истины много; кроме того, необходимо постоянно переосмыслять достигнутое понимание, чтобы обрести более глубокое и т.д. Поэтому Хабермас стремится обосновать «единство коммуникативного разума в многообразии голосов» и выработать теоретический подход, ведущий от Канта к Гегелю. Отсюда лучше становится ясной цель именно предлагаемого здесь исследования, заключающаяся в постижении коммуникативного разума как понятия, что позволяет развить всё богатство своего содержания из своей внутренней логики в силу того, что это понятие несёт в себе диалектический синтез различных и даже противоположных уровней своего проявления – то есть, необходимость именно Гегелевского, а не Кантовского подхода к пониманию коммуникативного разума в философии Ю. Хабермаса.

Теперь остановимся на кратком обзоре монографии Владимира Николаевича Фурса «Философия незавершённого модерна Юргена Хабермаса», в настоящее время – профессора Минского государственного университета. Источниковую базу работы составляет целый ряд произведений немецкого философа, помимо «Теории коммуникативного действия» – это прежде всего «Постметафизическое мышление» (1988), «Модерн – неза-

1 Соболева М.Е. Философия как «критика языка» в Германии. – С. 335.

19