cTwIscGaDi

быть не только мышлением тотальности мирового порядка, но также и всемирно-историческим процессом восстановления этой тотальности посредством осознанной деятельности авангарда рабочего класса, который на пути усвоения философии постигнет свою активную роль в процессе самоосуществления разума. Мы видим, что Лукач выражает гегелевским языком идею Маркса о революционном осуществлении философии. Однако венгерский мыслитель знал о критическом исследовании структуры новоевропейского сознания, которую совершил Макс Вебер в работах, посвящённых протестантской этике. Знал он и о результатах этой критики, согласно которым единство мировоззренческих систем в эпоху господства «формальной рациональности» окончательно распадается и не может быть восстановлено вновь, так как оказываются упразднёнными традиционные жизненные отношения (общинные, сословные, клановые и т.п.), которые могут воспроизводить подобное мировоззрение. В каком же смысле можно говорить о восстановлении тотальности разума, не впадая при этом в романтические сетования по поводу распавшихся традиционных жизненных форм? Здесь-то венгерский мыслитель и привлекает теорию классового сознания. Сознание пролетариата оказывается новым субъектом исторического процесса, который формируется в ходе индустриального развития.

Как раз последний вывод Лукача и подвергли сомнению Адорно и Хоркхаймер, выступившие в роли основателей Франкфуртской школы. Опираясь на положение венгерского мыслителя о «товарной форме предметности», авторы «Диалектики Просвещения» сформулировали критику процесса инструментальной рационализации общества, процесса, который они отождествили с Просвещением. Рассуждая о философских истоках инструментально разума, мыслители привлекают концепцию воли Шопенгауэра и «воли к власти» Ницше. С их точки зрения, воля есть стремление упорядочить бытие таким образом, чтобы оно было доступно манипулированию посредством действий, причём последние совершают не изолированные индивиды, а общество как коллективный субъект. Начало воли Адорно и Хоркхаймер считают отчуждением и извращением природного начала человеческого существа; тем самым они подхватывают линию критики цивилизации, идущую от творчества Руссо. Инструментальному разуму свойственна боязнь прикоснуться к подлинной природе, разрушающей «прокрустово ложе» его схем, боязнь обнаружить в самом себе нечто природное, а самое страшное для него – впасть обратно в природу. Но что такое природа? У Адорно с Хоркхаймером это – всё то, что противостоит идее тотальности: нечто многообразное, непрерывно изменяющееся, имеющее бытие в самом себе и не нуждающееся в установлении внешних границ по отношению к другому. Для описания природы приходится совершенно не пользоваться выражениями языка, противопоставляющего субъект – объекту, видимость – сущности, логос – иррациональному и т.п.;

50

мы увидим далее, что Адорно уподоблял познание творчеству художника – он сам начинал своё творческое развитие как искусствовед.

Лукач считал исчисляемость главным принципом «товарной формы предметности». Адорно с Хоркхаймером идут дальше: идеал инструментального разума – превратить мир в совокупность объектов, существование и изменение которых регулируется законами, допускающими числовое выражение. В этом идеале содержится стремление установить некую универсальную форму иерархии, в которую заложен принцип доступности манипулированию. Идентификация – вот механизм рассудочного познания, под действием которого природа «загоняется» в иерархические системы, построенные по принципу исчисляемости; при этом совершенно отбрасывается «момент нетождественного», свойственный каждому предмету и явлению в реальности. «Товарная форма предметности» – это только образцовое выражение идентифицирующего мышления. Между тем в основе познания путём идентификации лежит тривиальная «воля к власти»; происходит нечто вроде движения рассудка по кругу, и мысль остаётся на уровне «чистой непосредственности», говоря языком «Науки логики» Гегеля1.

Таким образом, познавательные и волевые элементы инструментального разума оказываются взаимодополняющими: мир познаётся для того, чтобы над ним господствовать, но природа как бы «увёртывается» от иерархической систематизации, и инструментальный разум начинает ощущать внутреннюю угрозу со стороны всего того, что ему не поддаётся. В результате господство над внешним миром начинает предполагать мобилизацию всех ресурсов мира социального, и общество в целом оказывается вовлечённым в тот же самый круг тотальной репрессивности. Подобные же процессы происходят и на уровне внутреннего мира каждого члена индустриального общества: инструментальный разум требует, чтобы все стороны субъективности были бы подконтрольными тем императивам, которые воплощаются в целях деятельности капиталистических организаций (то есть частных фирм и государственных учреждений). Возникает ситуация, когда функция самосохранения инструментального разума начинает определять то, что должно быть сохранено в человеческой субъективности.

Классовое сознание пролетариата в этих условиях уже не может сформировать приемлемую альтернативу инструментальному разуму: через механизмы массовой культуры общество начинает манипулировать самими человеческими чувствами и потребностями. Авторы «Диалектики Просвещения» пишут, что массы уже не могут видеть собственными гла-

1 См. раздел, посвящённый эмпиризму как второму отношению мысли к объективности: Гегель Г. В. Наука логики. // Гегель Г. В. Энциклопедия философских наук. / Пер. с нем. – М.: Мысль, 1974. – С. 147 – 152.

51

зами, не могут ощупать непонятное собственными руками. В обществе возникает своего рода псевдомифологическое сознание, которое порождается рекламой, выступлениями политических лидеров, современной музыкой и – самые глубинные пласты этого сознания – идеологиями. Адорно и Хоркхаймер считают, что даже в сфере искусства субъективность не может себе найти прибежище от формальной рациональности: произведения искусства фетишизируются, превращаясь в культурную собственность, а эстетические наслаждения редуцируются до уровня потребления. Если в диалектической системе Лукача процесс овеществления упраздняет сам себя в пролетарском классовом сознании, то в системе Адорно и Хоркхаймера на первое место выходит самодеструктивный характер общественной рационализации в целом: «засыпание субъективности» ведёт к устранению из последней «воли к власти», и общественная система в целом оказывается нежизнеспособной. Таким образом, структуры отчуждённого сознания являются первичными, а конкретные отношения господства над самим собой и над своим ближним – производными. Самим же этим структурам авторы «Диалектики Просвещения» дают настолько универсальное истолкование, что получается, будто любая деятельность как конкретного человека, так и человеческого рода, которая исходит из идеи противостояния субъекта деятельности с миром и самосохранения субъекта деятельно-

сти в условиях враждебного природного мира, уже несёт в себе отчуждение1.

Адорно с Хоркхаймером ставили перед собой задачу вернуться к истокам инструментального разума, чтобы выработать путеводную нить эмансипации человека через воскрешение внешней и внутренней природы. Однако при этом они попадают в ещё более парадоксальное положение, чем М. Вебер. С одной стороны, старшие теоретики Франкфуртской школы должны были всё-таки попытаться предложить хотя бы видение способов отношений человека с природой, альтернативных инструментальному разуму. С другой стороны, они подвергали отрицанию разумную форму постижения истины вообще – из-за того, что в ней присутствует тенденция к идентификации.

«Упражнением» (das Exerzitium) разрешить этот парадокс занимался Теодор Адорно в «Негативной диалектике»2. Философским методом Адорно было «перевёртывание» логического понятия, мышление противоречащего тому, что содержит в себе соответствующее понятие – поэтому

1 Здесь была осуществлена интерпретация работы Т. Адорно и М. Хоркхаймера «Диалектика Просвещения» по изданию: Adorno T., Horkheimer M. Dialektik der Aufklärung.

– Amsterdam, 1947. – S. 14, 25, 69, 168 (с этих страниц были взяты изложенные в тексте мысли).

2 Adorno T. Negative Dialektik. // Adorno T. Gesammelte Schriften. – Bd. 6. – Frankfurt-am- Main, 1972. Интерпретация данной работы Адорно содержится в: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 1. – S. 515 – 525.

52

диалектика Адорно и называется негативной. Посредством такой процеду- ры-«упражнения» Адорно стремился раскрыть момент нетождественного, который препятствует «идентифицирующему мышлению». Адорно уподобляет познание творчеству художника, исходящего из идеи счастья по отношению к свободе предмета, и предлагает в качестве способа теоретического представления знаний «мысленные модели», фиксирующие мельчайшие внутримировые черты, обладающие релевантностью по отношению к Абсолюту. Такую же методологию Адорно применяет и к социальной философии, развивая «теорию мимезиса». Примирённое состояние межличностных отношений немецкий мыслитель описывает как ассоциацию, где каждая личность приобретает абсолютное значение на основе развития своих уникальных и неповторимых черт. Отношения же между людьми в этой ассоциации строятся по принципу мимезиса, подражания – личности развивают в себе качества глубокой эмпатии, оказываются способными вчувствоваться друг в друга, так что овнешнение себя в другом влечёт за собой не потерю себя, а взаимное обогащение1. Этим самым формируется ненасильственная интерсубъективность, которая становится основанием самотождественности каждой личности.

Итак, Адорно раскрыл взаимную связь между освобождением некоего внутреннего «ядра» человеческой субъективности и образованием нерепрессивных форм общественной солидарности. Эта связь имплицитно содержит в себе понятие коммуникативного разума, которое и разрабатывает Юрген Хабермас.

Однако Т. Адорно остановился на абстрактном отрицании инструментального разума, поскольку в его теории мимезиса ненасильственный характер самотождественности Я проявляется только в иррациональных движениях субъективности.

Между тем другие мыслители, которых историки философии относят к иным направлениям социальной философии ХХ-го века, в процессе своей творческой эволюции разрабатывали позитивное содержание понятия коммуникативного разума (хотя непосредственно словосочетание «коммуникативный разум они и не употребляли). Обратимся в связи с этим к американскому прагматизму. Приверженцы последнего – Ч. Пирс2, Д. Дьюи, У. Джеймс, Дж.Г. Мид (последний мыслитель начинал в русле прагматизма, а затем создал свою собственную концепцию символического интеракционизма), как известно, провозгласили, что основным предме-

1 По этому поводу см.: Ауэрбах Э. Мимезис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. / Пер. с нем. – М.: Прогресс, 1976.

2 Фамилия этого известного американского мыслителя, основателя прагматизма, на самом деле произносится как «Пёрс», или даже «Пёс», что автор монографии слышал во Франкфуртском университете на семинарах проф. М. Виллашека о Пирсе. В России его произносят как «Пирс», возможно, из-за нежелательных отвлекающих ассоциаций в случае адекватного звукового воспроизведения фамилии.

53

том философии должно быть исследование путей достижения каждым человеком индивидуального блага в глобальном смысле данного понятия. При этом главный акцент был сделан на установление каждым человеком гармоничных отношений со своим окружением – как с природным, так и с социальным. В этой связи научное и философское познание для сторонников прагматизма является одной из форм практической деятельности субъектов по приспособлению к своему окружению. А эта идея с самого начала нацеливала американских мыслителей на поиск путей достижения согласия между участниками познавательного процесса: согласно определению Пирса, истина есть «мнение, которому суждено ... получить окончательное согласие тех, кто занимается исследованием»1. Таким образом, даже в той деятельности, которую Адорно и Хоркхаймер считали однозначным проявлением инструментального разума – в научном познании – присутствует морально-практическое измерение. (Исключение здесь составляют случаи фиктивного согласия, при котором участники познавательного процесса принуждаются признать определённые мнения в качестве общеобязательных некими социальными механизмами.) Джордж Герберт Мид в своей теории символического интеракционизма применил похожий подход, ориентированный на исследование путей согласования индивидуальных точек зрения, к изучению процесса социализации. Этот американский мыслитель обнаружил интерсубъективный момент в индивидуальном самосознании каждого члена общества. Интерсубъективная «составляющая» индивидуального самосознания – это инстанция рефлексивного самоконтроля за поведением и мировоззрением, которая формируется у каждой личности в процессе социализации. При этом Мид не упустил также и момент неповторимости, спонтанности в самосознании человека, образующийся в результате творческого синтеза личностью различных нормативных ожиданий своего социального окружения. Этот момент диалектически дополняет интерсубъективную составляющую самосознания. При отсутствии момента неповторимости самосознание человека будет дезинтегрировано, а наличие момента неповторимости в личностной структуре не просто гарантирует проявление человеком спонтанности в своём поведении в любых социокультурных условиях, но и обеспечивает стабильность социальному порядку в целом на основе его постепенных, но непрерывных изменений. Итак, обратимся к американскому прагматизму конца XIX – начала ХХ веков, чтобы найти пути выработки позитивного содержания понятия коммуникативного разума через раскрытие логики научного познания и логики процесса социализации в его новоевропейском варианте.

IV. Коммуникативная теория «индивидуализации через

1Цит. по: Зотов А. Ф., Мельвиль Ю. К. Буржуазная философия середины XIX – начала XX веков. – М.: изд-во МГУ, 1988. – С. 481.

54

обобществление» в американском прагматизме

В названии этого подраздела присутствует ссылка на группу терминов, с помощью которых Ю. Хабермас обозначал теорию социализации Дж.Г. Мида – Individuierung durch Vergesellschaftung. Первое слово непосредственно можно перевести как индивидуализация, обретение индивидуальности, а второе указывает на процесс, в результате которого структура личности изменяется – корень gesellschaftобозначает, что в самосознании формируется инстанция-представитель общества. Разумеется, данную группу терминов можно понимать только в комплексе, как диа- лектически-дополняющие друг друга стороны единого процесса. В силу абстрактности термина Vergesellschaftung возникла сложность в адекватном переводе его на русский язык. В связи с этим во время своей первой стажировки во Франкфурте-на-Майне в 2002-03 г.г. автор посоветовался с молодыми учёными, тогда – ассистентами Акселя Хоннета (современного главы Франкфуртской школы). Мартин Саар сказал, что Хабермас здесь использовал то же самое слово, что и Маркс при характеристике посткапиталистического общества, в связи с тем, что совершит в нём государство со средствами производства, а другие присутствовавшие при этом учёные (Мартин Гартман, Райнер Форст) это подтвердили. (К настоящему времени эти три молодых учёных уже защитили хабилитационные работы и стали профессорами.) Следовательно, Vergesellschaftung можно спокойно переводить на русский язык как «обобществление», памятуя при этом, что Хабермас имеет в виду под этим словом существенно иное, чем Маркс (что – будет как раз и объяснено в этом подразделе).

Итак, основатель прагматизма Чарльз Пирс приходит к идее коммуникативного сообщества, осуществляя рефлексию над проблемой постижения истины в научном познании. Согласно Пирсу, решающим критерием истины является достижение согласия между исследователями относительно природы изучаемой реальности и методологии её изучения. К данному согласию неизбежно придут все учёные при условии того, что познавательный процесс будет доведён до конца.

Когда же Пирс раскрывает условия возможности этого согласия, то он, как отмечает Ю. Хабермас, идёт двумя путями рассуждений. С одной стороны, он предлагает онтологическую модель мира, исходящую из реализма общих понятий, что даёт ему основания приписывать самой реальности модель языка, однако в эти положения его теории мы входить не будем. С другой же стороны, он связывает процесс научного познания с жизненной практикой сообщества исследователей, стремящихся найти истину на пути неограниченной коммуникации. В медиуме этой коммуникации могут быть последовательным образом сформированы и согласованы

55

друг с другом все индивидуальные точки зрения учёных, в том числе и отличные от мнений, устоявшихся в науке1.

При подобной трактовке познания логические принципы неотделимы от этических постулатов, поскольку, как замечает Карл-Отто Апель, условием возможности неограниченной коммуникации является взаимное признание личностей в гегелевском смысле2. Поскольку познание у Пирса связано с коллективной жизненной практикой, то субъектом познания выступает не единичный исследователь, а научное сообщество. Однако мы уже приводили мысль Пирса о том, что истина – это то, относительно чего все учёные в конце концов согласятся. Следовательно, процесс научного поиска направляется определённым телосом (стремления к достижению согласия) и без него не может быть обоснован.

В таком случае получается, что реальное научное сообщество является исторически-конкретным проявлением неограниченного коммуникативного сообщества, члены которого преодолели все пространственновременные и мировоззренчески-культурные границы, препятствующие их свободному диалогу и сближению их позиций. Индивидуальный же учёный, для того, чтобы войти в неограниченное коммуникативное сообщество, должен отказаться от всех своих частных интересов, помимо стремления постигнуть истину такой, какова она есть на самом деле. Единственный элемент заинтересованности, признаваемый Пирсом – это устремлённость учёного участвовать в коллективном поиске истины на основе равноправного партнёрства со всеми остальными исследователями. Именно из перспективы итогового согласия может быть понят вклад каждого учёного в исследовательский процесс. Некоторые немецкие интерпретаторы творчества Ч. Пирса называют это положение философа «принципом логического социализма»3.

1 Habermas J. Erkenntnis und Interesse. – Frankfurt-am-Main, 1979. – S. 120 – 138. 2 Apel K.-O. Transformation der Philosophie. – Bd. 1. – S. 198.

3 Wartenberg G. Logischer Sozialismus. Transformation der Kantischen TranszendentalPhilosophie durch Ch. S. Peirce. – Kiel, 1969.

В характеристике «коммуникативной» стороны идейного наследия Чарльза Пирса автор монографии опирался в основном на работы К.-О. Апеля и Ю. Хабермаса, поскольку концепция неограниченного коммуникативного сообщества учёных американского мыслителя была одним из источников коммуникативной теории разума. Однако мы должны упомянуть подходы к исследованию творчества Ч. Пирса, которые присутствуют в отечественной историко-философской науке. Известный российский специалист по современной западноевропейской мысли Ю. К. Мельвиль в работе «Пути буржуазной философии ХХ века» (М.: Мысль, 1983. – С. 187 – 236) пишет о «коммунологической функции философии», прослеживая способы её обоснования от Анри Бергсона до Ричарда Рорти и обозначая высшую инстанцию познания термином «сообщество интерпретации». Приведём одну цитату из упомянутой работы Мельвиля, где даётся характеристика творчеству Пирса: «По-видимому, Пирсу удалось ещё в XIX веке предвосхитить определяющую тенденцию философии ХХ века: стремление ставить челове-

56

Подобную позицию мыслителя нельзя считать случайной или утопической. Дело в том, что, согласно Ю. Хабермасу, научная коммуникация есть институциализированный вариант дискурса. Дискурс же – это рефлексивный процесс достижения взаимопонимания между личностями, который направляется логикой аргументированного обсуждения притязаний на интерсубъективную значимость высказываний каждого из участников этого процесса (в системе высказываний же выражаются индивидуальные позиции). Ограничение дискурса только одной его формой – формой научного познания – не может быть оправданным, поскольку все процессы символического воспроизводства общественной структуры, и прежде всего процесс социализации, носят дискурсивный характер, если только они не искажены воздействиями со стороны общественной системы.

В этой связи другой видный философ, примыкающий к прагматистскому направлению – Джордж Герберт Мид – взял за основу анализа именно социализаторские интеракции и показал, каким образом в личностной структуре возникает инстанция рефлексивного самоконтроля, образующаяся из усвоенных личностью нормативных ожиданий её поведения со стороны общества. Сформировав эту инстанцию, личность поднимается из круга своих субъективных представлений, учится понимать себя из социальной перспективы и тем самым получает возможность «вернуться к себе самому» из отношений межличностной коммуникации – то есть получает возможность универсализировать свою индивидуальность до уровня общества. При этом самость трансформируется: из источника иррациональных движений и порывов, как её изображал Адорно, она превращается в инициатора творческих инноваций, преобразующих нормативные образцы поведения. Социально-психологическую концепцию Дж.Г. Мида мы ещё рассмотрим в главе 2 в подразделе 3а, а сейчас проанализируем его философскую позицию относительно проблемы интерсубъективности.

Для зрелого Дж.Г. Мида, автора работ «Социальная идентичность» и «Дух, идентичность и общество», обращение к коммуникативной концепции личности было путём, на котором он рассчитывал преодолеть неразрешимые парадоксы саморефлексивной теории сознания И.Г. Фихте, и прежде всего – её объективистские следствия. Мид объяснял самосознание как социальный объект, то есть как атрибут вступивших в коммуникацию

ка и общество в центр мироздания, рассматривать мир в духе антропо- и социоморфизма. Не случайно, говоря о прояснении идей и понятий, Пирс незаметно переходит от содержания понятия к его значению ... Речь у него идёт не о словарном значении слова, а о чём-то другом, о значении понятия. А отличительная черта “значения” состоит в том, что имеется в виду значение для человека. Без отнесения к человеку нельзя говорить о значении в философском смысле: значение – это то, что содержание понятия значит для человека или для сообщества людей. Именно эту сторону дела подчёркивает Пирс» (там же. – С. 41 – 42). См. также: Мельвиль Ю.К. Чарльз Пирс и прагматизм. – М.: изд-во МГУ, 1968.

57

субъектов, которые установили межличностные отношения друг с другом и которые чётко отличают интерсубъективные отношения от отношений каждого из них и общества в целом к природно-вещественному миру. Субъекты побуждаются отграничивать социальную сферу от природного окружения и материального субстрата социума имманентной логикой коммуникации, поскольку только межличностные отношения, структура которых не искажена, позволяют каждому из самосознающих существ «узнать себя в других Я» не объективируясь, то есть, не подпадая под влияние их субъективного произвола. Мид описывает структурный принцип системы не-объективистских отношений между личностями, который он называет «взаимным предвосхищением (expectaction) ожиданий поведения друг друга».

Теперь рассмотрим содержание основных этапов становления данной системы межличностных интеракций1 и на этом пути обратимся к анализу самого структурного принципа. Мы будем раскрывать указанное содержание пока что только на одном уровне анализа – применительно к процессу социализации. На первом этапе социализации индивидуальные ожидания определённого поведения других Я в самосознании каждого нового члена общества превращаются в социальные роли, которые должны быть им усвоены в ходе социализации. Исходным процессом формирования идеи социальной роли в самосознании взрослеющего человека оказываются ролевые игры, в которых ребята подражают взрослым. Кроме этого, взрослые личности из ближайшего социального окружения демонстрируют ребятам в контексте общения примеры стабильного следования определённой линии поведения и побуждают детей делать то же самое. На этом пути взрослеющие дети учатся совершать условный обмен позициями, ставить себя на место других на уровне их поведения в партикулярном контексте непосредственного общения (и пока что только на этом уровне). А отсюда у становящихся подростками ребят и возникает представление о социальных ролях как о стабильных образцах поведения в определённых условиях, образцах поведения, которые относительно автономны от субъективных намерений каждой конкретной личности. Итак, мы разъяснили содержание первого эволюционного шага в социализации ребят, опираясь на теорию становления индивидуальности Дж.Г. Мида.

Действуя в соответствии со своими социальными ролями, индивид становится общественным существом. Встречаясь с другими общественными существами и будучи уверенным в том, что они также исполняют

1 Автор надеется, что он не дал читателю повода спутать значение термина система в данном контексте и его значение в контексте словосочетания «социальная система», обозначающего всю структуру общественных институтов, обеспечивающих сохранение и воспроизведение материального субстрата общества в изменяющемся природном окружении.

58

свои социальные роли, он получает возможность предугадать их способы поведения. Для того же, чтобы научиться предвосхищать ожидания поведения других Я, личность должна совершить следующий шаг в формировании самоидентичности. Суть этого шага состоит в том, что все партикулярные социальные роли личность должна интегрировать в целостную систему в своём сознании. Это осуществляет уже не общественная инстанция в структуре личности – Me (как совокупность всех ролевых ожиданий конкретных сообществ; эта инстанция до совершения этого второго шага остаётся в состоянии неоформленного конгломерата), а творческая составляющая личности – I (как выражение индивидуальной неповторимости, нетождественности, если вспомнить язык Адорно – инстанция, которая до совершения этого второго шага остаётся для формирующейся личности как бы неосознанной «позади» иррациональных движений и порывов субъективности). Именно внутренний диалог между I и Me как интернализированная коммуникация между личностями в обществе является условием конституирования целостного Me и конструктивного проявления спонтанного I. Инстанция Me в самосознании молодого человека становится теперь выражением универсализированного (или: обобществлённого) Другого1 как смыслового единства всех возможных ролевых ожиданий в обществе, из перспективы которого и постигается та социальная роль, что непосредственно осуществляет данная личность в данном контексте межличностных связей. Тем самым человек получает возможность предвосхищать любые ролевые ожидания, и прежде всего те, с которыми связано выполнение его социальных ролей (ведь в реальности каждый из нас принадлежит сразу к нескольким различным контекстам интеракций, и только постоянное проявление творческой активности предохраняет нашу самость от превращения в череду сменяющихся масок). Именно так между членами общества возникают интерсубъективные отношения, диалектически ведущие к индивидуализации, то есть к последовательному формированию в каждом самосознающем существе личностного единства. (Перспективы же

1 Мид употребляет термин generalized Other. В этой связи термин Ю. Хабермаса Vergesellschaftung (восходящий, возможно, к Марксу), который уже обсуждался выше, можно понимать ещё и как попытку выразить по-немецки английское понятие generalization. В отечественной же историко-философской литературе даётся, на наш взгляд, слишком формальный перевод разбираемого словосочетания generalized Other – «обобщённый другой». Обобщение – это всё-таки лишь одна из логических операций с понятиями, а Мид пишет о решающем эволюционном переходе, в котором конституируется самотождественность личности, переходе, который затрагивает всю личностную структуру до основания, а не только рассудочный уровень самосознания, и который заключается в формировании в самосознании личности понятия об обществе как целостности. Уж если переводить generalized Other с сохранением смысла «обобщения», но соединяя его с социологической теорией Мида, то лучше было бы «обобществлённый другой».

59