cTwIscGaDi

вершённый проект» (1980) и работы многочисленных западных критиков и интерпретаторов Хабермаса – Мак-Карти, Льотара и др. Сам В.Н. Фурс называет целью своей работы «аналитическую реконструкцию… логики развёртывания концепции Хабермаса, объединяющую его основные работы и не всегда заметную при непосредственном следовании за автором»1, откуда вытекает, что задача совершить реконструкцию, при которой всё-таки следуют за автором, остаётся предоставленной другим. Работа белорусского философа чрезвычайно насыщена разнообразными мыслительными конструкциями как самого Хабермаса, так и представителей традиции коммуникативной философии на Западе; она действительно вводит русскоязычного читателя в эту традицию, что обуславливает высокую значимость труда В.Н. Фурса для нашего сообщества, но делает сложным попытку быстрого обзора. Но всё-таки сам автор в начале труда о Хабермасе заявляет об основной принципе идей немецкого философа, как он представляется именно В.Н. Фурсу: «Если попытаться одной фразой выразить основную идею зрелой позиции Хабермаса, то её можно представить как твёрдое и масштабно развёрнутое, теоретически обоснованное убеждение философа: “Проект модерна не завершён”»2. Конечно, сильно примитивизируя идейный комплекс работы белорусского философа, мы всё-таки можем констатировать в этой связи, что главное внимание автора сосредоточено на возможности построения критической теории современного общества как новой и перспективной парадигмы социогуманитарного познания, и отсюда становится понятным, почему вся последняя глава посвящена многочисленным урокам Хабермаса для цели создания такой парадигмы. В связи с этим представляют интерес предложенные в монографии характеристики самого феномена коммуникативной рациональности. В одном месте она определяется как «диспозиция субъектов, способных к речи и действию; она обнаруживается также в таких субъективных проявлениях, для которых имеются соответствующие прочные основания»3. Таким образом, рациональность связывается с фундаментальной интенцией субъектов общения работать над достижением взаимопонимания друг с другом (ср. подраздел 1б главы 2), но тут требуется особое рассмотрение проблемы того, как же формируются подобные диспозиции (они являются продуктом «децентрированного мировоззрения», образующегося у личностей в среде практик дискурса).

В другом месте монографии Фурс пишет о релевантности модели коммуникативной рациональности для социальной теории и разъясняет данную релевантность тем, что мы можем строить теорию через объедине-

1 Фурс В.Н. Философия незавершённого модерна Юргена Хабермаса. – Минск: Экономпресс, 2000. – С. 18.

2 Там же. – С. 17.

3 Там же. – С. 67.

20

ние двух перспектив – участника социальных взаимодействий и наблюдателя за процессами в мире. Мы сможем постигать субъектов общения, не объективируя их речевое поведение, и сумеем сделать это знание действенным для жизненной практики, так как мы задействуем те же самые структуры взаимопонимания, что оформляют практики реальных дискурсов в жизненном мире – они не только регулируют дискурсы, но и обеспечивают возможность рефлексивного контроля за дискурсом1. Эта важная мысль для методологии социального познания также рассматривается в нашей монографии, но мы пытаемся также вывести эти структуры взаимопонимания из фундаментальной философской идеи интерсубъективности, показывая место Хабермаса в философском процессе Запада (см. главу 1) – то есть, мы связываем идеи Хабермаса с историко-философским процессом (опять-таки, эту мета-задачу белорусский исследователь перед собой не ставил, во всяком случае, в представленной работе).

Наконец, последняя глава монографии Фурса вводит определённое понятие философской рациональности вообще: «Я рискнул бы свести, в общем и целом, философскую рациональность к нормативному комплексу, задающему регулятивы философскому мышлению и тем самым его определённым образом артикулирующему»2. Как раз это методологическое положение и позволяет автору формулировать «уроки Хабермаса», которые мы здесь, конечно, воспроизводить не будем, но обратим внимание на то, что основной «негативный» (в формулировке автора) урок состоит в необходимости «высокой реактивности философской составляющей теоретической работы относительно новых реалий жизненного мира» (иначе может получиться, что теория, дойдя через посредство своих категориальных операций до прикладного анализа, окажется в пустоте, так как «её» социальная реальность уже перестанет к тому времени существовать)3. То, какая теоретическая концепция тут подразумевается, читателю, видимо, очевидно – советский марксизм. Белорусский исследователь как бы приглашает российское научное сообщество учиться у Юргена Хабермаса способности совершать теоретический синтез различных парадигм вместо бесплодной критически-отвергающей установки в отношению тех, кто «не наш»; однако это не подразумевает какой-либо эпистемологический анархизм, просто ключевые принципы теории должны вытекать из реальной жизненной практики субъектов, стремящихся к пониманию своего положения в постоянно меняющемся мире. Таким образом, монография В.Н. Фурса не просто знакомит читателей с философией коммуникативной ра-

1 Фурс В.Н. Философия незавершённого модерна Юргена Хабермаса. – С. 85. – Разъяснению этой мысли по сути дела посвящена вся следующая, 3-я, глава монографии белорусского исследователя.

2 Там же. – С. 177.

3 Там же. – С. 221.

21

циональности Ю. Хабермаса, но и вносит свой вклад в процесс преодоления замкнутости и схоластичности отечественных гуманитарных наук, подчас как бы «варящихся в своей каше», без выхода в жизненную реальность, и в этом состоит её важное значение в современной философской литературе. Однако автор нашей монографии всё-таки претендует на то, чтобы рассматривать содержание коммуникативного разума как диалектическое развёртывание его собственного понятия, а уже отсюда может быть совершён выход к центральной для монографии В.Н. Фурса проблеме – к модернизации и к построению адекватной её теории.

Составление обзора литературы всегда сопряжено с методической проблемой – либо «раздать всем сёстрам по серьге» и понемногу рассказать обо всех исследователях, но тогда мы получаем эклектичность; либо сконцентрироваться на отдельной теме, но тогда получаем избирательность. Поэтому тут необходимо хотя бы упомянуть ряд других авторов, что написали исследования о Хабермасе в последние годы1. Но подробно мы тут остановимся на первой статье в «Вопросах философии», целиком посвящённой теории коммуникативного действия немецкого мыслителя – статье профессора Харьковского государственного университета Н.А. Бусовой2. С самого начала автор статьи отмечает, что Хабермас – гений синтеза, поэтому его теоретическая система не эклектична, а основывается на имманентной критике, сопоставлении и соединении различных теоретических подходов, и нельзя рассматривать его концепцию вне истории идей – она превратится в набор бессодержательных утверждений. Этот подход автора глубоко симпатичен и нам: мы в первой главе постарались вписать Хабермаса в традицию интерсубъективного обоснования разума на Западе, да и в двух последующих главах постоянно прослеживали логику синтетических устремлений Хабермаса. (В этом Н.А. Бусова безусловно сказала своё новое слово в отечественной науке о Хабермасе). Конкретно же статья посвящена двум проблемам – обоснованию концепции коммуникативного действия в философии Хабермаса и его генезиса, причём тщательно разбирается начало 2-го тома «Теории коммуникативного действия»: суть символического интеракционизма Дж.Г. Мида и его недостаточность, не-

1 Алхасов, А. Я. Антипозитивизм в социологической теории Юргена Хабермаса: Автореф. дис. … канд. филос. наук: 22.00.01 / МГУ им. М. В. Ломоносова, Социол. фак., Дис. Совет Д 053.05.67. – М.: 1997; Фарман, И. П. Социально-культурные проекты Юргена Хабермаса / Рос. акад. наук. Ин-т философии. – М.: ИФРАН, 1999; Дабосин, П. С. «Критическая» теория общества и государства Ю. Хабермаса: Методол. аспект / Удмурт. гос. ун-т. – Ижевск: Изд-во Удмурт. гос. ун-та, 2001; Кусраев, Б. Н. Коммуникативная рациональность Ю. Хабермаса: Дис. … канд. филос. наук: 09.00.13. – М., 2002; Шульц, В. Л. Философия Ю. Хабермаса / Рос. акад. наук, Ин-т соц.-полит. исслед. – М.: Наука, 2005.

2 Бусова Н.А. Юрген Хабермас о становлении коммуникативного действия. // Вопросы философии. – М., 2006. – № 10. – С. 152 – 166.

22

обходимость обращения к философии языка Л. Витгенштейна и перехода через посредство концепции последнего, разъясняющей суть следования правилам речи – к объяснению нормативной системы общества, осуществлённой Эмилем Дюркгеймом в социологии религии и творчески усвоенной самим Хабермасом. Недостатком статьи является её незавершённость: у читателя возникает впечатление, что мысль автора оказалась просто оборванной, но в нашей стране за это не всегда можно упрекать самого автора.

Из произведений западных авторов, изучающих творчество Ю. Хабермаса, мы прежде всего назовём те, которые переведены на русский язык: статью Д. Хэлда, излагающую логику развития взглядов Ю. Хабермаса в первом периоде его творчества1; главу в шведском учебнике социологии, в которой даётся обзор основных трудов философа и осмысляется его творческая эволюция2; реферат по монографии Д. Инграма, которая посвящена реконструкции взглядов Ю. Хабермаса во втором периоде его творчества исходя из исследования отношений между теоретическим, практическим и эстетически-экспрессивным уровнями коммуникативного разума, выделяемых самим Хабермасом3.

Хотелось бы остановиться на статье канадского профессора Т. Рокмора – по той причине, что в ней даётся основательный разбор историкофилософских истоков этики дискурса, в разработку которой внёс вклад также и Ю. Хабермас4. (В нашей монографии этике дискурса посвящён подраздел 3г главы 2.) Основной тезис, выдвигаемый автором статьи, состоит в том, что Хабермас стремился «достичь гегелевских целей кантианскими средствами» на пути «прояснения оснований морали и этики», что и позволило бы, по мнению немецкого философа, подвести к сближению теоретический и практический разум. Однако Т. Рокмор сомневается в перспективности данного подхода и упрекает Ю. Хабермаса в сужении задач его философской теории этики до уровня «прояснения условий рационального решения моральных вопросов». Кроме этого, канадский профессор указывает на принципиальную невозможность и ненужность достижения полного согласия по моральным вопросам и высказывает ряд других критических замечаний. Не имея возможности входить в подроб-

1 Хэлд Д. Интересы, знание и действие. (К критической методологии Юргена Хабермаса.) / Пер. с англ. // Современная социальная теория: Бурдьё, Гидденс, Хабермас. – Новосибирск: изд-во Новосиб. гос. ун-та , 1995. – С. 81 – 114.

2 Монсон П. Современная западная социология: теории, традиции, перспективы. – С.-Пб.: Nota bene, 1992. – С. 307 – 344.

3 Инграм Д. Хабермас и диалектика разума. (Обзор монографии: Ingram D. Habermas and the Dialectic of Reason. – New Howen – London: Vale Univ. Press, 1987.) // Современная западная социология: классические традиции и поиски новой парадигмы. – М.: ИНИОН АН СССР, 1990. – С.129 – 147.

4 Рокмор Т. К критике этики дискурса. / Пер. с англ. // Вопросы философии. – М., 1995.

– № 1. – С. 106 – 118.

23

ный разбор последних, мы ограничимся лишь общим тезисом: при чтении этой статьи возникает впечатление, что её автор не принял во внимание одно из ключевых положений в системе Ю. Хабермаса – положение о том, что коммуникативный разум осуществляется в общественной реальности

в ходе социальной эволюции (точнее, в ходе коммуникативной рационализации жизненного мира), а потому восстановление нарушенных нравственных отношений является телосом любого процесса языкового общения, в каких неблагоприятных внешних условиях он бы не начался.

Упомянем лишь кратко темы основных монографий западных философов, посвящённых творчеству Ю. Хабермаса.

Вмонографии С. Якоба проводится сравнительный анализ систем

Ю.Хабермаса и Г.-Г. Гадамера с позиции того, каким образом основные понятия их концепций – понятия коммуникативного разума и исторического разума соответственно – соотносятся с субъективным самосознанием участников диалога (если интерпретатор-герменевтик ведёт диалог с символическими образованиями культурной традиции и тем самым её творчески обогащает, то субъекты коммуникативной деятельности стремятся к взаимопониманию друг с другом для того, чтобы начать согласованную деятельность во внешнем или социальном мире либо же продвинуться в самопознании). С. Якоб приходит к выводу о том, что, несмотря на долгую

полемику в 60 – 70-е годы XX века, в дальнейшей своей творческой эволюции оба мыслителя сближаются во взглядах1.

Исследование А. Линкенбаха раскрывает содержание теории социальной эволюции Ю. Хабермаса, особенно её методологические следствия применительно к задачам герменевтического понимания «полупрозрачных образований» в символических системах других культур. В его работе Ха- бермас-социальный философ предстаёт в неразрывном синтезе с Хаберма- сом-социальным психологом, когнитивистом, последователем Ж. Пиаже. Своё исследование Линкенбах основывает главным образом на интерпре-

тации работы Ю. Хабермаса «К реконструкции исторического материализма» (1976)2.

Вкниге Е. Крамм сильной стороной является исследование взгля-

дов представителей различных философских направлений, с которыми Юрген Хабермас вёл диалог в 60-е – 70-е годы ХХ века3.

Подробнее мы остановимся на позициях западных философов и социологов в дискуссии относительно общественной значимости коммуни-

1 Jacob S. Zwischen Gespräch und Diskurs. Zur sozialhermeneutischen Begründung der Ägogik anhand der Gegenüberstellung von G.-H. Gadamer und J. Habermas. – Bern-Stuttgart: Haupt, 1985.

2 Linckenbach A. Opacke Gestalten des Denkens. Jürgen Habermas und die Rationalität fremder Lebensformen. – München: Fink-Verlag, 1986.

3 Kramm E. Dialektik und Kommunikation im Denken von Jürgen Habermas. – Berlin, 1978.

24

кативной теории разума, поскольку мы выделили эту тему в начале Введения.

Многие авторы констатируют, что «критическая теория современности» образует сквозную перспективу в системе взглядов немецкого мыслителя. Так, М. Пьюси считает Ю. Хабермаса «лидером гуманистического марксизма», который «ориентирован на человека прежде всего потому, что стремится интеллектуально предвосхитить мир, где производство, труд и социальная организация будут рационально привязаны к человеческим потребностям, а не иррационально к накоплению капитала (прибыли), как это происходит сейчас на Западе»1.

Склоняющиеся к либерализму авторы также находят в теории Ю. Хабермаса близкие по духу мотивы. Так, Д. Александер отмечает, что поиск критических стандартов для оценки современного состояния западного общества не вёл Ю. Хабермаса к нигилистическому отрицанию реальных достижений западного социально-демократического правового строя, а

именно: признания прав личности и стремления к универсальности разума2.

А. Гидденс акцентирует внимание читателей на том, что Ю. Хабермас стремится предложить универсальные критерии разума в эпоху, когда стали модными различные «релятивистские стили мышления». Этот учёный пишет: «Согласно Ю. Хабермасу, критика овеществления должна быть переформулирована таким образом, чтобы дать теоретическое объяснение упадка “государства благосостояния”, с одной стороны, и критического потенциала социальных движений, с другой»3.

Теоретическая сила проекта Ю. Хабермаса, как пишет Р. Родерик, состоит в стремлении пройти между неприемлемыми альтернативами различных форм релятивизма постмодернистских теорий и абсолютизма защитников философской традиции4.

Итак, западные учёные при интерпретации теоретической системы Хабермаса определяют её место в общем контексте философских дискуссий на Западе в настоящее время, причём некоторые мыслители (например, С. Якоб и А. Линкенбах), отправляясь от интерпретации взглядов Хабермаса, привлекают материал других теоретических систем с целью выработки своего собственного подхода к объяснению социальной эволюции, к исследованию различных форм мировоззрения и так далее. В нашей же стране в 70-е-80-е годы ХХ века велись дискуссии относительно плодо-

1986. – P. 140.

25

творности построений Хабермаса вообще, а в 90-е годы ХХ века начинают проявляться такие же тенденции к усвоению взглядов Хабермаса и включению их в более широкий контекст западной философской традиции; сам же процесс усвоения активно начал развиваться в последнее десятилетие. По всей видимости, этот факт свидетельствует о постепенном развёртывании диалога западной и российской философских культур. Но диалог всегда предполагает взаимное обогащение смыслового содержания позиций его участников. Чем же может быть интересна интерпретация творчества Хабермаса, которая предлагается российским учёным? Очевидно, что российская культура в ХХ веке не проходила те же самые стадии историкофилософского процесса, что и западная. Чтобы в этом месте не углубляться в теоретические основания истории философии, мы можем для обоснования этого положения ограничиться хотя бы чисто эмпирической констатацией того факта, что отечественные философы значительно глубже усвоили содержание классической западной философской традиции, нежели чем современных философских дискуссий. (По поводу же творческого наследия современных западных мыслителей в отечественной философской среде до сих пор поднимается вопрос о том, можно ли вообще считать данное наследие философским.) Следовательно, мы можем рассмотреть теоретическую систему Хабермаса с иных мировоззренческих и методологических позиций, чем те, от которых отталкиваются западные мыслители. Читатель, видимо, уже уяснил для себя, что автор монографии является приверженцем гегелевской диалектики саморазвёртывания содержания исходного понятия, выражающего в себе ключевой принцип системы Хабермаса; насколько известно автору монографии, подобный подход к интерпретации трудов современного немецкого мыслителя ещё никем ни в России, ни на Западе предложен не был. И прежде чем автор начнёт этот подход реализовывать, он обязан, во-первых, прояснить своё понимание ключевых понятий своей собственной концепции – ибо очевидно, что к системе Хабермаса применяется определённый методологический принцип, который в ней самой не содержится, а потому интерпретация закономерно перерастает в реконструкцию, в диалог с изучаемым мыслителем; и во-вторых, автор монографии обязан чётко описать ту методологию, посредством которой он осуществляет указанную интерпрета- цию-реконструкцию-диалог с Хабермасом. Как раз разрешению этих двух задач и посвящена остающаяся часть Введения.

Внимательный читатель, видимо, уже обратил внимание на то, что если сам Хабермас называет свою теорию теорией коммуникативного действия, то интерпретатор пишет о коммуникативной теории разума. Как же соотносятся друг с другом понятия коммуникативное действие и коммуникативный разум? Естественно, в этом месте мы не можем предвосхищать весь дальнейший анализ, мы лишь опишем некоторые существенные

26

признаки, образующие содержание этих понятий, старясь следовать ходу мыслей самого Хабермаса. Коммуникативный разум содержится в грамматической структуре языка; это – те предпосылки взаимопонимания между личностями, на основе которых в любом диалоге всегда реализуется тенденция к взаимному сближению субъективных точек зрения. Правда, осуществление этой тенденции почти всегда происходит в неблагоприятных условиях, когда участники диалога не соблюдают фундаментальную норму взаимного признания друг друга как личностей; и тем не менее коммуникативный разум способен стать эмпирически-действенной силой, поскольку он в состоянии оказать влияние на субъектов языкового общения на уровне их мировоззрения. Отсюда открывается путь непосредственно к философскому обоснованию коммуникативной теории разума. В первый период своего творчества Хабермас стремился разрешить данную задачу средствами гносеологии, чему посвящена его работа «Познание и интерес» (1968). (В данной монографии мы также привлекаем материал этой работы, особенно – её историко-философские разделы, где Хабермас выступает продолжателем подхода К.-О. Апеля.) Тем не менее, сам Хабермас в 70-е годы ХХ века обнаружил иные способы постижения структуры коммуникативного разума и путей исторической реализации данной структуры, нежели чем те, которые открывала концепция «познавательных интересов». В той концепции Хабермас выступил скорее как психоаналитик, стремившийся помочь субъектам языкового общения избавиться от идеологических иллюзий, препятствующих им воспринимать реальность такой, какова она есть на самом деле. В 70-е же годы ХХ века в творчестве Хабермаса наметился явный переход к философии языка. Он обнаружил в притязаниях на значимость структуру, которая задаёт смысловые уровни диалога и является условием возможности достижения согласия. Что же касается эмпирической действенности коммуникативного разума, то после своего «поворота к философии языка» в 70-е годы Хабермас начал изучать данный вопрос с позиции феноменологической социологии, отталкиваясь от концепции жизненного мира.

Однако оба периода философской эволюции Хабермаса нельзя противопоставлять друг другу. Здесь уже приводилась мысль западных интерпретаторов Хабермаса о том, что именно «критическая теория современности» задаёт «сквозную перспективу» творчеству немецкого мыслителя. Сама логика его концепции вывела Хабермаса к той методологии, которая позволяет совершить переход от исследования эволюции мировоззрения западной культуры к построению синтетической теории общества как единства системы и жизненного мира. Для того же, чтобы объяснить современное состояние западного общества в его целостности, Хабермасу потребовалось интегрировать различные отрасли социально-философского и социально-гуманитарного знания, о которых уже упоминалось выше.

27

Фундаментом подобного синтеза и стала теория коммуникативного действия, которую современный немецкий мыслитель формулирует, отталкиваясь от теории действий Макса Вебера и углубляя её философские основания. Образно говоря, коммуникативное действие – это как бы «тонкая материя» проявления коммуникативного разума, та самая первая эмпирическая «оболочка», в которую он облекается при своём осуществлении в общественной реальности в целом. Выражаясь более строго с логической точки зрения, коммуникативное действие есть самая простая форма деятельности личностей по достижению взаимопонимания друг с другом; оно всегда осуществляется коллективно и имеет своей целью согласование планов индивидуальных действий во внешнем, социальном или внутреннем «мирах» (в последнем коммуникативная деятельность имеет свои неотъемлемые особенности, которые также будут рассмотрены в монографии). В случае, если указанное согласование планов непосредственно не достижимо, коммуникативное действие переходит в более сложные, рефлексивные формы – формы дискурса и «аргументации экспертов». Таким образом, в коммуникативных действиях непосредственно осуществляется потенциал коммуникативного разума, а потому теория коммуникативных

действий может считаться эмпирическим уровнем коммуникативной теории разума. В концепции Хабермаса происходит последовательное развёртывание всех эмпирических уровней теории коммуникативного действия, и она закономерно переходит к своему логическому завершению – к «критической теории современности». Философское же ядро теории ком-

муникативного действия образует коммуникативное понятие разума. Наконец, чтобы обобщить положения относительно специфики на-

шего подхода к творчеству Ю. Хабермаса, конкретизируем методологию предлагаемого опыта интерпретации творчества современного немецкого философа. Прежде всего, наш подход в чём-то перекликается с конструктивистской тенденцией в аналитической философии, представленной работами Г. Бейкера и П. Хакера. Главную цель интерпретации эти учёные видели в стремлении обнаружить внутреннюю согласованность изучаемой философской системы, поддерживающие её аргументы и конкретноисторические предпосылки её создания1. Реализация такого рода цели обуславливает приоритетность герменевтического метода в нашей интерпретации теоретической системы Хабермаса: ставя перед собой задачу показать её целостное единство, мы рассматриваем каждое отдельное положение системы исходя из того вклада, который оно вносит в раскрытие содержания понятия коммуникативного разума как на фундаментальнологическом, так и на эмпирическом уровнях. Иными словами, в изначаль-

1 Об этом см. напр.: Колесников А. С. Постпозитивизм в постисторию. // Философия и вызов XXI века. Материалы Всероссийской философской конференции в СПбГУ. – СПб., 1996. – С. 57.

28

ной для интерпретации диалектике целого и части «герменевтического круга» мы отдаем предпочтение целому, из перспективы которого и может быть постигнута каждая отдельная часть системы Ю. Хабермаса.

Однако целостного понимания системы невозможно достичь путём «эмерджентного скачка» от постижения разрозненных положений; требуется найти какое-либо основание для синтеза противоположностей части и целого, для того, чтобы и интерпретатору, и читателям была очевидна как логика перехода к ключевым категориям данной системы, так и необходимость каждых отдельных положений, присутствующих в качестве моментов различия в единстве ключевых категорий. Поэтому герменевтический метод в данной работе базируется на фундаментальном для философии диалектическом методе. Применяя последний, мы, прежде всего, постигаем тот путь, который приводит Ю. Хабермаса к философскому осмыслению содержания понятия коммуникативный разум – путь восхождения от конкретного к абстрактному. Этот путь также диалектичен: мы раскрываем содержание противоположных моментов, посредством которых коммуникативный разум проявляется в сфере особенного, чтобы затем найти точки соприкосновения между этими моментами и выработать опосредствующую категорию коммуникативного действия, позволяющую нам непосредственно углубиться в логическое содержание коммуникативного разума как понятия.

Ю. Хабермас укореняет коммуникативный разум в языке и выявляет универсальную формально-прагматическую структуру речи, в которой содержатся предпосылки взаимопонимания между участниками общения. Интерпретатор рассматривает данную структуру как выражение «конкретного тождества» трёх уровней коммуникативного разума. Опираясь на текст работ Хабермаса, автор монографии стремится обнаружить внутреннюю взаимосвязь между идеями истинности, правильности и правдивости как аспектами единого понятия.

После этого, согласно требованиям уже герменевтического метода, мы должны совершить переход от целого к частям, от понимания ключевого принципа системы к осмыслению содержания эмпирических уровней анализа – то есть должны пройти диалектически-дополнительный путь нисхождения от абстрактного к конкретному. Автор монографии разрешает эту задачу, стремясь вывести конкретные результаты и эволюционные тенденции исторического осуществления коммуникативного разума из его логического содержания. Для этого интерпретатор уже на новом уровне анализа сначала рассматривает диалектику выражения коммуникативного разума в сфере особенного, исследуя, каким образом Ю. Хабермас осуществляет объединение онтогенетического и филогенетического подходов к объяснению развёртывания содержания разума. Опираясь на результаты синтеза описанных подходов, интерпретатор затем реконструирует теорию

29