cTwIscGaDi

тивных ролях 1-го, 2-го и 3-го лица. Условно принимая на себя перспективу другого Я при совершении языкового акта, инициатор последнего тем не менее не отказывается от своей субъективной установки. Говорящий строит своё высказывание таким образом, чтобы слушатель мог бы критически обсуждать значимость его предложения по координации совместных действий. Взамен инициатор коммуникации приобретает такое же внутреннее «пространство свободы», когда он в контексте диалога сам принимает на себя роль слушателя. Однако эту свободу говорящий сохраняет лишь до тех пор, пока следует главной норме разумного обсуждения – аргументировано обосновывать свою позицию.

Поскольку слушатель имеет право отклонить притязание высказываний говорящего на общезначимость, возможность несогласия укоренена в самой структуре диалога. Однако речь идёт о таком несогласии, которое базируется на разумных основаниях и которое стимулирует плодотворное продолжение диалога на новом уровне. Каждый участник дискурса в контексте общения самостоятельно синтезирует в своём сознании три основные установки – говорящего, слушателя и нейтрального наблюдателя. Тем самым он получает возможность рассмотреть любой из обсуждаемых вопросов под нестандартным «углом зрения». (Например, вопросы социальной справедливости можно рассматривать с позиции самореализации личностей, как это делал Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1848 года»1.) Поэтому любая коммуникативная роль всегда задействует инстанцию I в целостной структуре личности, а отношение между I и Me можно объяснить по модели спонтанных «ответов» говорящего на требование слушателя аргументировать. Обосновывая свою позицию, говорящий

объединяет установки первого, второго и третьего лица (точно также как

1 «Частная собственность делает нас столь глупыми и односторонними, что какойнибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем, то есть когда он существует для нас как капитал или когда мы им непосредственно владеем, едим его, пьём, носим на своём теле, живём в нём и так далее – одним словом, когда мы его потребляем, хотя сама же частная собственность все эти виды непосредственного осуществления владения в свою очередь рассматривает лишь как средство к жизни, а та жизнь, для которой они служат средством, есть жизнь частной собственности – труд и капитализирование.

Поэтому на место всех физических и духовных чувств стало простое отчуждение всех этих чувств – чувство обладания. Вот до какой абсолютной бедности должно было быть доведено человеческое существо, чтобы оно могла породить из себя своё внутреннее богатство». Цит. по: Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2 изд. – Т. 42. – М.: Политиздат, 1974. – С. 120.

Для предотвращения возможного непонимания отметим, что данная цитата из Маркса была приведена потому, что именно в этом месте вопросы социальной справедливости рассматриваются с позиции самореализации личностей, а в других местах у Маркса подходы, конечно, иные.

130

в системе Мида личность конституируется тогда, когда человек начинает согласовывать друг с другом противоречивые ролевые ожидания).

Как было показано выше, из нормативного консенсуса, лежащего «позади» религиозно-магической практики, вычленяются различные социальные роли. Поскольку это происходит в результате осуществления коммуникативных действий, структуры языковой интерсубъективности встроены в любые социальные роли. Следовательно, поступая в соответствии с требованиями социальных норм, актор вынуждается самим нормами оставаться самим собой. Никто не может быть лишён инициативы на-

чать что-то новое, превосходящее существующие образцы поведения. Как пишет сам Ю. Хабермас, посредством коммуникативных действий происходит «разветвление энергии общественной солидарности, обеспечивающее индивидуализацию»1.

Таким образом, в подразделах а.) и б.) была показана эволюция интеракций, опосредованных символами, в направлении развитой структуры коммуникативных действий. Теперь попробуем дистанцироваться от подхода Ю. Хабермаса и сопоставить его с содержанием известных нам соци- ально-философских концепций.

Истоки той методологии, на основе которой современный немецкий мыслитель анализирует онтогенез и филогенез коммуникативного разума, в конечном итоге могут быть найдены в критике чистого разума И. Канта. В самом общем виде, эта методология предполагает рассматривать любые содержательные моменты с позиции того, какие структурные компоненты упорядочивают данное содержание в систему; изменение же структуры (изменение формы) ведёт к тому, что появляется совершенно новое содержание. В каком же направлении происходит подобное изменение, имея в виду анализ Хабермаса? В направлении последовательного вычленения из некоего единства (либо инстинктивной схемы поведения у новорожденного, либо коллективного самосознания участников магических ритуалов у людей традиционных обществ) сначала одной из структурных компонентов коммуникативного разума (пропозициональной), а затем двух других (перформативной и экспрессивной). Далее эти структурные компоненты на новом уровне объединяются в систему. Они обособляются друг от друга и вместе с тем устанавливают сложный комплекс взаимных связей, как бы надстраивающихся над конкретным содержанием структурных компонентов2. У читателей едва ли могут возникнуть сомнения в перспективности

1 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – S. 97 – 111. (Указанная цитата взята со с. 95 данного немецкого издания).

2 Практически тот же самый методологический подход Ю. Хабермас применил в работе «Моральное сознание и коммуникативное действие», в четвёртой главе. В ней он, основываясь на психологических исследованиях Лоренца Кольберга – современного американского последователя Жана Пиаже – осмысливает содержание социоморального развития личностей в направлении «постконвенциональной ступени морального созна-

131

данной методологии, реализованной Хабермасом. Во времена развёртывания системной теории в различных областях познания этот методологический подход может открыть новые возможности в постижении природы целостности и эволюции сложных систем.

Но практически неизбежно появляется вопрос о границах подобного подхода – вопрос, который научил ставить новоевропейских философов тот же Иммануил Кант. Как только мы задумаемся над этим, мы сразу же выходим в «пространство мета-вопросов». Почему структурных уровней разума именно три и на чём основывается каждый из них? Какую роль играет коммуникативный разум в процессе воспроизводства общества в целом и почему социальная эволюция может быть выведена из эволюции форм взаимопонимания? И какое место занимает язык в антропологических основаниях человеческого существования – вопрос, который практически эквивалентен вопросу о том, какое место занимает разум в целостности человеческого существа? Обсуждать все эти вопросы здесь невозможно, ибо по каждому из них требуется отдельное исследование.

Например, до сих пор нет единого объяснения движущих сил трансформации самого мифологического сознания в рассудочно-аналитическую форму и затем – в разумную форму мышления. Существуют и альтернативные Хабермасу подходы к этой проблеме – в частности, подход А. Ф. Лосева. Российский философ утверждает, что само естествознание и новоевропейская традиция Просвещения, гуманизма и либерализма – это также одна из форм мифологического сознания1. Подход Лосева не был проведён до конца – по известным причинам он так и не построил систему абсолютной мифологии, на которую он многократно намекал в «Диалектике мифа». Впрочем, внимательное чтение упомянутой работы Лосева наводит ещё и на мысль о том, что в недрах мифологического мышления также может быть найдена также своя форма рациональности. При этом внешний, социальный и субъективный «миры» не связываются друг с другом внешними отношениями, как бы «наложенными» на содержание этих «миров», как у Хабермаса, а проявляются друг сквозь друга, выражаясь в разных «оболочках» символов (тут и лежит путь к «философии имени» Лосе-

ния».

1 Лосев указывает на это в «Диалектике мифа», когда рассуждает о понимании материи в картезианско-ньютоновской картине мира (материя как некая косная масса, которой только в результате воздействий извне можно придать определённую форму – в результате ли инструментальных действий или мысленно); именно такое понимание материи, по Лосеву, является фундаментальным для новоевропейской субъективности, а, следовательно, и для гуманизма, либерализма и коммунизма, как разных выражений проекта этой субъективности. Правда, данный фрагмент можно интерпретировать и в более узком смысле – просто как критику диалектического материализма. См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. – М.: Правда, 1990. – С. 501 – 512.

132

ва). Не вдаваясь в обсуждаемую проблему подробнее, можно тут заметить следующее. Очевидно, что мифологическое сознание не просто не преодолено до сих пор (и уж во всяком случае, в России), но постоянно возрождается в новых формах – по мере того, как та же Европа глубже постигает опыт иных культур, в частности, восточной. А если так, то саму ключевую проблему достижения согласия можно решать, отправляясь от иных философских и методологических позиций, нежели чем те, которые присутствуют «позади оснований» концепции Хабермаса.

Впрочем, коммуникативная теория разума Хабермаса позволяет глубоко ответить на второй вопрос из тех, которые мы поставили страницей выше. Мы имеем в виду вопрос о месте языка в жизненном мире как глобальной символической организации общества и о роли коммуникативного действия в воспроизводстве жизненного мира. Согласно Хабермасу, индивидуальные позиции участников коммуникации всегда укоренены в некоем знании, предшествующем построению логических аргументов. Это «знание, предшествующее теоретическому» (vortheoretische1) имеет следующие характерные черты. Прежде всего, оно присутствует на «заднем плане» языковой коммуникации, и хотя оно не может быть выражено в конечном множестве пропозиций, тем не менее, именно в содержании этого знания потенциально заложены все возможные темы аргументаций. Далее, это знание составляет нерасчленимое целое, так что притязания высказываний на общезначимость в нём ещё слиты друг с другом. Наконец, это знание не может считаться принадлежностью какого-то одного или группы индивидов, поскольку оно не может быть сознательно ими создано либо подвергнуто сомнению именно в своей целостности2. Одной из ключевых проблем коммуникативной теории разума является рассмотрение того, как же соотносятся друг с другом процесс аргументации и эта тотальность непроблематизируемых коллективно разделяемых самоочевидностей – а из них и образуется жизненный мир.

Мы начнём обсуждать эту проблему в следующем подразделе. А путеводной нитью для нас будет гипотеза Ю. Хабермаса о том, что по мере развёртывания потенциала разума, заложенного в структуре речи, происходит выговаривание (Versprachlichung) фундаментального нормативного консенсуса, который ранее актуализировали религиозные ритуалы. Именно на этом пути коммуникативное действие берёт на себя функ-

1 Термин die Theorie, который составляет корень слова vortheoretisch («предшествующий теоретическому»), в данном случае употребляется в предельно широком смысле (не так, как в русском языке – лишь применительно к научным теориям). Любые индивидуальные точки зрения, которые основываются на критически-рефлексивных установках и которые выражаются в аргументированных, одобренных другими участниками дискурса высказываниях, Хабермас считает относящимися к объёму понятия «теория».

2 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 1. – S. 451.

133

цию символического воспроизводства общества1. Каким образом это происходит, и какие последствия это имеет для жизненного мира в целом – на данные вопросы мы начнём искать ответы в системах Ю. Хабермаса, Дж.Г. Мида и К.-О. Апеля, а дадим эти ответы в двух следующих подразделах.

в.) Социальная эволюция как коммуникативная рационализация жизненного мира

Ю. Хабермас представляет гипотетическое исходное состояние коммуникативной рационализации как общество, «тотально интегрированное религией» (Э. Дюркгейм). Далее он в своём труде объединяет противоположные методологические подходы Дж.Г. Мида и Э. Дюркгейма. Подобный синтез позволяет немецкому мыслителю реконструировать содержание и выявить перспективу трансформации жизненного мира с наступлением исторической эпохи Нового времени, руководствуясь описанной в прошлом подразделе методологией.

В сообществе, «тотально интегрированном» религией, последняя является всеохватывающим институтом. Религия аккумулирует в себе ценностные ориентиры любых индивидуальных или коллективных действий. К тому же религиозно-магическая практика предоставляет образцы, в соответствии с которыми сообщество улаживает все конфликты, возникающие на почве отношений власти или столкновения экономических интересов. Язык для социальной интеграции имеет минимальное значение, ибо задачи коммуникативной деятельности по достижению взаимопонимания редуцированы до чисто инструментального аспекта. Под ним имеется в виду актуализация фундаментального нормативного консенсуса при совершении коллективных религиозных обрядов (скажем, во время «праздника урожая», или перед началом коллективной рыбной ловли, что описывал Бронислав Малиновский в работе «Коралловые сады и их магия»). Содержание культурной традиции полностью определяется религиозномифологическим мировоззрением. Самость механически воспроизводит групповую идентичность. Поэтому структура личности состоит из двух элементов: всеобщего элемента, стереотипно отображающего коллективное самосознание (на что указывают, например, феномены тотемизма), и индивидуально-несоциализированного, ещё инстинктивно-биологическо- го, элемента2.

Когда в недрах символической организации сообщества, «тотально интегрированного религией», начинают вычленяться структурные уровни

1 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – S. 118 – 119.

2 Описание гипотетического «исходного состояния», предшествующего коммуникативной рационализации, Хабермас предлагает в: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – 133 – 134.

134

коммуникативного разума, жизненный мир испытывает три глобальных изменения. Во-первых, религиозная картина мира расчленяется на смы-

словые аспекты; во-вторых, правовые и моральные представления становятся универсальными; в-третьих, имеет место прогрессирующая инди-

видуализация.

Первый толчок к рационализации общество получает из сферы светской практики. Там накапливаются технические знания, применимые в инструментальных действиях. Кроме этого, там постоянно приходится координировать коллективные действия, нетождественные совершению магических ритуалов (например, строительство ирригационной системы на Востоке требует объединения воли различных общин). Практика согласования планов инструментальных действий (например, решение вопроса о том, куда направить ресурсы деспотического государства – на строительство оборонительных сооружений в завоёванных провинциях или на их хозяйственное освоение) осуществляется через совместную выработку определения ситуации (пусть в этом участвует только правитель со своим окружением). При этом коммуникативное действие пока ещё остаётся встроенным в контекст магического мышления (обозначенный вопрос может решить и оракул).

Параллельно с этим происходит естественный процесс «проговаривания» и логической систематизации содержания мифологического мировоззрения. Этим занимается духовная элита общества, создавая «религиоз- но-метафизическую картину мира», говоря языком Макса Вебера. В такой картине мира нормативные и экспрессивные элементы мифологического мировоззрения выражаются в пропозициональной форме высказываний. Картина мира приобретает сложное, дифференцированное строение. При этом из группы ключевых положений (например, религиозных догматов) в ходе дискурса в соответствии с логикой аргументации выводятся остальные положения, имеющие отношение к проблемам смысла человеческого существования, гармоничного общественного устройства, согласованности «Я» и «Мы» с космическими ритмами мироздания и т.д. Словами Макса Вебера, в результате деятельности духовной элиты образуется «культурный запас знаний». Разумеется, эти знания уже иной природы, чем религиозные догматы: каждый фрагмент культурной традиции может быть «просмотрен» в своей символической структуре. Другими словами, за каждым из таких фрагментов лежит либо опыт инструментальных действий в мире, либо опыт выработки и соблюдения норм нравственных межличностных отношений, либо неповторимые эстетически-мистические опыты субъективности, которые их испытавший поведал другим людям.

Собственно коммуникативная рационализация начинается тогда, когда два описанных в двух предыдущих абзацах процесса «войдут в резонанс друг с другом». Это означает, что культурное знание, добытое на ос-

135

нове рефлексивной установки, станет тем ресурсом, который участники общения смогут каждый раз при необходимости мобилизовывать при координации планов своих действий. Это предполагает, что культурное знание начнёт входить в исходные намерения акторов, а кроме этого, начнёт оказывать влияние на истолкование ими ситуаций.

До этого картина мира была неотделима от традиционных институтов: она воспроизводилась в религиозно-магических ритуалах. Теперь же сакральные заповеди нравственности дополняются нормами, содержание которых было выработано в дискуссиях по морально-практическим вопросам. В результате в религиозной картине мира появляются «диссонирующие опыты». Они превосходят потенциальные возможности обоснований, мобилизуемых с целью оправдания законности традиционных социальных институтов. Следовательно, легитимная значимость последних ставится под сомнение. В этом проявляется деструктивный характер процесса коммуникативной рационализации.

Явления критики традиционных институтов наблюдаются во многих древних культурах – вспомним хотя бы деятельность Сократа и её последствия. Но только после того, как коммуникативная рационализация высвободит свой конструктивный потенциал, может возникнуть новая институциональная система. Она сделает своей легитимационной основой «добавочный потенциал рациональности», невостребованный в религиозной картине мира. По этому пути пошло западное общество в Новое время, и специфика западного варианта развития будет одной из ключевых тем третьей главы монографии. Здесь же мы, следуя Хабермасу, обозначим основные движущие силы социальной эволюции как коммуникативной рационализации жизненного мира. Уже в следующей главе будет обсуждаться проблема того, в какой мере западное общество выражает универсальную тенденцию рационализации, и в какой мере оно лишь избирательно реализует возможности коммуникативного разума.

Итак, Ю. Хабермас отмечает, что одной из наиболее мощных движущих сил социальной эволюции в Новое время была универсализация права и морали. Когда личности начинают обсуждать социальные нормы в ходе практического дискурса, а также применять на практике нормы, по которым они достигли согласия, тогда нормы превращаются во всё более абстрактные принципы, преодолевающие ограниченность традиционной нравственности партикулярных сообществ. (Например, на заре Нового времени образованные личности, выработавшие своё понимание общественного устройства, соответствующего «естественным правам» человека, сумели инициировать серьёзные преобразования в политической системе европейских государств.) Применение принципов задействует способности участников дискурса устанавливать гипотетические отношения с объективным, нормативным или субъективным содержанием культурной тради-

136

ции. Деятельность участников дискурса по истолкованию ситуаций, возникающих при реализации абстрактных принципов, приобретает самостоятельность по отношению к привычным, повседневным действиям.

Рассмотрим последствия подобной деятельности, «размывающей» ориентиры традиционной нравственности. (Мы здесь имеем в виду то обстоятельство, что общинные, клановые, кастовые и прочие представления о добродетельной жизни и о целях действий перестают быть самоочевидными.) До этого традиционные институты имели религиозно-метафизичес- кую «санкцию». Теперь же ситуации, в которых требуется согласованная деятельность, оказываются слишком сложными в своей символической структуре, чтобы можно было бы просто сослаться на общинномифологические идеи «благой жизни». Чтобы всё-таки не произошёл разрыв общественных отношений, в институциональной системе образуются новые социальные роли и соответствующие им «ожидания поведения». Это означает, что соответствующие виды дискурса – теоретический, практический, эстетически-экспрессивный и объясняющий – находят своё институциональное воплощение в науке, в дискуссиях граждан государства по морально-практическим вопросам, в эстетической критике и в системе образования соответственно.

Нас интересует практический дискурс. В нём существующие социальные нормы подвергаются проверке на то, соответствуют ли они общему благу. Когда фундаментальная проблема оправдания и применения социальных норм начинает разрешаться путём согласования смысловых ориентиров индивидуальных действий, правовые и моральные представления становятся универсальными. Нормы универсальной морали несут в себе идею «взаимного признания личностей». Только они могут остаться внутренне обязательными для личностей в условиях, когда индивидуальный образ жизни, индивидуальные точки зрения, индивидуальные пути самореализации начинают расходиться друг с другом. Формальное же право требует от индивидов абстрактной законопослушности при условии того, что общие принципы правовой системы получили одобрение со стороны общественного мнения. Формальное право позволяет чётко «развести» уровни легальности и моральности. Иными словами, сфера гражданского общества, в которой спорные вопросы в разнообразных межличностных отношениях решаются посредством применения институциональных механизмов, отделяется от сферы, где сами основы социальных институтов могут быть подвергнуты обсуждению с критических позиций. Таким образом, в новоевропейской цивилизации уже не религия, а практический дискурс санкционирует авторитет морально-правовой системы – граждане понимают, что нормы, по которым они живут, имеют под собой разумное основание, и потому они сознательным образом соблюдают эти нормы.

137

Наконец, мы уже отмечали в предыдущем подразделе, что общество по мере развёртывания коммуникативного разума начинает вынуждать личностей становиться индивидуальностями. Это можно считать следствием выведения процесса социализации из-под влияния религиозномифологического мировоззрения. Разумеется, обособление социализаторских интеракций родителей с детьми происходит параллельно дифференциации на смысловые аспекты культурной традиции и универсализации права и морали. Чем больше социализаторские интеракции освобождаются от пассивного воспроизведения консервативных нормативных образцов поведения, тем в большей степени новые члены общества приобретают «децентрированное мировоззрение». А такое мировоззрение является результатом коммуникативной деятельности по достижению согласия.

Что такое «Я», если его рассматривать из перспективы коммуникации? Это – местоимение первого лица, которое выражает точку зрения говорящего. Оно несёт в себе два смысла, диалектически-дополняющие друг друга. С одной стороны, я – это говорящий, выражающий свои переживания в экспрессивной установке. С другой стороны, я – это член социальной группы, который устанавливает межличностные отношения со слушателями исходя из перформативной установки. Мир личных переживаний, к которому каждый говорящий имеет привилегированный доступ, в коммуникации отделяется от фактов, составляющих «положение дел», и от социальных норм.

В процессе социализации родители (или другие опекуны – Bezugspersonen) учат новые поколения исполнять свои социальные роли. Но вместе с тем старшие поколения, вступая в равноправную коммуникацию с младшими, не дают последним просто воспроизводить свою групповую идентичность. Если человек принимает на себя роль говорящего, то он обязан проявлять инициативу по отношению к слушателям. (Наоборот, если позиции говорящего и слушателей полностью совпадают, то либо говорящему нечего сказать слушателям, либо согласие между ними является фиктивным.) Другими словами, достигая согласия, все участники дискуссий по-своему отделяют свой внутренний мир от нормативной реальности общества и объективной реальности природы. Взрослеющая личность тем самым усваивает универсализированные морально-правовые нормы – прежде всего, осознаёт, что означает «взаимное признание» участниками дискурса друг друга – и перестаёт быть привязанной к партикулярным жизненным формам1.

1 В данном подразделе мы интерпретировали фрагмент работы Хабермаса, в котором он разбирает тенденции трансформации символической организации общества в ходе коммуникативной рационализации. См.: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – S. 133 – 140.

138

Итак, в ходе процесса коммуникативной рационализации жизнен-

ный мир структурно дифференцируется на культурное воспроизводство, социальную интеграцию и социализацию. После этого каждая из этих сфер начинает развиваться по своим собственным законам. И только универ-

сальная дискурсивная мораль свободно проникает во все три указанные

сферы, поскольку только она может выразить единый смысл их развития. Именно она и предохраняет жизненный мир от распада. Для того же, чтобы дать философское обоснование этой морали, требуется предложить такой этический регулятив, который выражал бы в себе ориентиры развёртывания потенциала коммуникативного разума и в сфере культурного воспроизводства, и в сфере социальной интеграции, и в сфере социализации.

Но прежде чем мы непосредственно обратимся к этике дискурса, мы обязаны опять вступить в диалог с Хабермасом и попытаться «снять» возможные критические возражения читателей. Может возникнуть впечатление того, что немецкий мыслитель в своей концепции совершенно не учитывает фактор личностной активности, фактор индивидуального творчества при преобразовании символической организации общества. Картина выглядит так, будто бы Хабермас подчиняет весь процесс рационализации жёсткой логике расчленения жизненного мира на структурные компоненты и отделения друг от друга процессов воспроизводства этих компонентов. Безусловно, и Хабермас признаёт, что индивидуальная инициатива – это один из столпов новоевропейской цивилизации, а истоки её лежат в творческом отношении личностей к исполнению своих коммуникативных ролей, без чего никакой диалог невозможен. Но неужели результатом творчества всех европейских художников, писателей, мыслителей, да и просто людей, которые вырвались из-под диктата своего окружения и стали самостоятельно формировать свою судьбу1, стал только лишь распад единого прежде жизненного мира, интегрированного религией?

Загадка творчества во всех его проявлениях – это один из самых сложных и волнующих вызовов из тех, которые бросает человеческая природа нашему самопознанию. Делать обзор философских и психологических концепций творчества в этом месте бессмысленно, и автору хотелось бы привести только одну, к которой он лично испытывает определённую симпатию. Она содержится в работе Норберта Винера «Кибернетика», а также в трудах К.-Г. Юнга и в работах современных российских психологов. Американский учёный исходит из сложившейся к середине ХХ века нейрофизиологической модели работы головного мозга. Как известно, мышление обеспечивают нервные клетки коры больших полушарий – нейроны. Они образуют друг с другом своими отростками (дендритами и ак-

1 Как известно, некоторые европейские народы, в том числе и немцы, даже употребляют американское слово selfmademen по отношению к людям, которые в жизни многого добились благодаря своим волевым усилиям и личным качествам.

139