cTwIscGaDi

социальной эволюции, которая в системе Ю. Хабермаса играет роль перехода к построению синтетической теории общества как диалектического единства системы и жизненного мира.

В результате изучения всего диалектического хода мыслей немецкого философа в его основном труде «Теория коммуникативного действия» мы раскрываем его положение о косвенной самоотнесенности коммуникативной теории разума с нынешним состоянием западного общества. Тем самым нам открываются те новые ориентиры развития западной цивилизации, которые предлагает Ю. Хабермас, а отсюда намечается прямой выход на уровень диалога российской и западной философских культур по проблеме общественной солидарности – проблеме, которая рассматривается уже в Заключении в связи с перспективами дальнейшей разработки темы наших исследований.

Таким образом, как из методологии, так и из задач наших исследований может быть выведена структура данной работы, что коренится в неразрывности взаимосвязей между ними.

30

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАЗУМА

В СОВРЕМЕННОЙ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ

Цель данной главы состоит в определении места коммуникативной теории разума Ю. Хабермаса в общем контексте развития современной западной философии. Как известно специалистам в области последней, в XX-м веке отчётливо проявилась тенденция к переосмыслению понимания разума: разум уже не считается исключительной принадлежностью субъекта, но рассматривается как «медиум», то есть как среда, в которой происходит опосредование индивидуальных сознаний и их совместное конституирование. Отсюда возникло выражение, которое настолько часто употребляется в работах современных западных мыслителей, что уже стало устойчивым клише: «Переход от философии сознания к философии языка».

Вначале главы нами будет показано, что идея интерсубъективности разрабатывалась ещё в немецкой классической философии, однако основания и логика эволюции систем Иоганна-Готлиба Фихте и ГеоргаВильгельма Гегеля обусловили низведение категории интерсубъективности до подчиненного момента в развёртывании этих систем.

Вконце XIX-го века понимание разума как медиума опосредования индивидуальных сознаний возрождается, но уже на новом основании. Прежде всего, неокантианцами было обнаружено историческое измерение разума – то есть сфера предварительно-структурированных символических образований, содержание которых развёртывается во времени и образует внутреннее, смысловое измерение культурной традиции. Эти символические образования не только конституируют мировоззрение личностей, но и задают образцы, в соответствии с которыми формируется целостность каждой индивидуальной жизненной истории. Вместе с тем эти символические образования не являются продуктами деятельности трансцендентальной субъективности. В разделе 2 мы рассмотрим, каким образом данные исходные неокантианские методологические установки выразились в фи- лософско-герменевтических системах Вильгельма Дильтея и Ганса-Георга Гадамера.

Другой путь к интерсубъективному обоснованию разума был намечен одним из классиков социологии – Максом Вебером. Объясняя происхождение целерациональных ориентиров действий из религиознометафизических картин мира, он разрабатывает теорию общественной рационализации. Данное понятие обозначает процесс реализации потенциала разума, который всегда присутствует в культурной традиции, и даже на той стадии развития последней, когда ещё слиты теоретическое, практическое и эстетически-экспрессивное измерения разума. В cоциально-

31

философских теориях Франкфуртской школы идейное наследие М. Вебера нашло своеобразную интерпретацию: Теодор Адорно и Макс Хоркхаймер отождествили общественную рационализацию с «Просвещением». Под ним они понимали процесс постепенного превращения общества в глобальную саморегулирующуюся систему, осуществляющую изначальную «волю к власти» инструментального разума, то есть стремление общественной элиты господствовать над внешней природой и внутренним миром личностей. Занимаясь поисками выхода из «тотального круга репрессивности», в который вовлекает общество инструментальный разум, теоретики Франкфуртской школы в 60-е годы XX века близко подошли к иному пониманию разума, альтернативному инструментальному – разуму как предпосылки и результата неограниченной коммуникации, в ходе которой изнутри преодолеваются все внешние отношения принуждения к её участникам. Итак, в разделе 3 настоящей главы раскрывается эволюция способов интерпретации категории «общественная рационализация».

Американский прагматизм независимо от обоих упоминавшихся со- циально-философских направлений также разрабатывал коммуникативное обоснование разума. Основатель прагматизма Чарльз Пирс, стремясь разъяснить «логику научного прогресса», которая позволяет исследователям добиться согласия относительно способов теоретического описания реальности и методов её изучения, рассматривает познание как общественный процесс, конституирующий «жизненную форму» неограниченного коммуникативного сообщества (или «сообщества интерпретаторов», в более привычной отечественному историку философии терминологии). Развивая эту идею Ч. Пирса и стремясь освободиться от ограничения сферы коммуникативного разума исключительно научным познанием, Джордж Герберт Мид разрабатывает теорию социализации, которая стала органичной частью его концепции символического интеракционизма1. В этой теории он описывает, каким образом формируется интерсубъективное «ядро» в самосознании личности. Американский прагматизм в целом пришёл к идее коммуникативной рациональности в результате саморефлексии над своим исходным положением о связи познания и функционального круга

1 Термин интеракция в системе Мида означает межличностные взаимодействия, которые не только могут быть описаны из объективирующей установки безучастного наблюдателя, но и имеют внутреннее, смысловое измерение для участников этих взаимодействий, а потому они требуют постижения изнутри их символической структуры, в соответствии с правилами, по которым строится данная символическая система (у Мида это – обмен установками, предвосхищение каждым участником межличностных отношений ожиданий его собственного поведения, сложившихся у его партнёров). Отсюда может быть понято содержание термина символический интеракционизм, посредством которого обозначается вся теория Мида.

32

инструментальных действий1. Сначала мы рассмотрим эволюцию идеи интерсубъективности в американском прагматизме, отталкиваясь от данного положения Ю. Хабермаса, а затем уже в конце второй главы мы вернёмся к истолкованию идеи неограниченного коммуникативного сообщества в этике дискурса К.-О. Апеля и Ю. Хабермаса.

Непосредственный же путь к коммуникативной теории разума открыла лингвистическая философия, прежде всего в её варианте, предложенном зрелым Витгенштейном – имеется в виду теория языковых игр, и его последователями – имеется в виду теория языковых актов. Исследование формально-прагматического измерения языка, осуществлённое Д. Остином, Дж. Р. Сёрлем и другими, дало возможность обнаружить «связывающий эффект» речи – обнаружить предпосылки взаимопонимания между личностями, которые несёт в себе структура речи. Содержание теорий языковых актов этих лингвистических философов было творчески переработано Ю. Хабермасом и легло в основу его теории коммуникативного действия, основные концептуальные положения которой будут раскрыты уже во 2-й главе нашей работы. В данной же главе мы рассмотрим, при обсуждении каких проблем происходило становление «философии языка», оценим возможность интеграции лингвистического и герменевтического подходов к анализу коммуникативной рациональности, а также особенно остановимся на диалектике индивидуальности, разработанной Ю. Хабермасом на основе методологии лингвистической философии – методологии анализа структуры диалога, укоренённой в «логике разумной речи».

Итак, главная задача данной главы состоит в том, чтобы войти вместе с читателем в контекст «постметафизического мышления» (Ю. Хабермас), когда открыты и теоретически разработаны другие измерения разума помимо самосознания субъектов. Анализируя логику эволюции всех обозначенных направлений, критически исследуя их границы и взаимные интерпретации концептуальных оснований друг друга, автор стремится найти место коммуникативной теории разума Ю. Хабермаса в общем контексте развития современной западной философии.

1 Habermas J. Erkenntnis und Interesse. – 5 Aufl. – Frankfurt-am-Main: Suhrkamp-Verlag, 1979. – S. 155 – 156. Инструментальные действия – это целерациональные действия в масштабах всего общества. Это означает, что при выработке планов данных действий акторы не руководствуются никакими религиозными критериями или принципами традиционной нравственности, а вместо этого стремятся к сохранению сложившейся институциональной системы путём расширения господства над внешней природой и внутренним миром личностей, а разум при этом выступает как инструмент господства над внешним миром, обществом и внутренним миром личности – отсюда и название разбираемого термина. Его предложили Теодор Адорно и Макс Хоркхаймер в «Диалектике Просвещения» (Амстердам, 1947, русский перевод – М., 2002).

33

I. «Взаимное признание личностей» как фундамент «нравственной тотальности»: интерсубъективные мотивы в немецкой классической философии

Согласно историко-философским концепциям современных мыслителей Германии (К.-О. Апеля, Ю. Хабермаса, А. Хоннета), для философии Нового времени одной из ключевых тем было исследование отношений между субъектом познания и практической деятельности и объективным духом как выражением мира в его целостности, который дан субъекту опосредованно, «сквозь призму» его индивидуального самосознания и одновременно с ним. Характерно, что в античной и средневековой философии присутствовал подход, согласно которому категория индивидуальности подчинена категории всеобщности, а принцип индивидуализации определялся негативно, как момент разделения объектов материального мира, внешний по отношению к общим категориям, которые обладают онтологическим статусом. Философы же Нового времени рассуждали так: поскольку индивидуальное самосознание не тождественно единичному объекту как физическому телу, но в то же времени соотнесено с человеком, находящимся в мире, постольку проблему постижения индивидуальности вообще невозможно решить в сфере «объективного духа», а следует ставить как проблему отношения субъективного духа к объективному1.

Как известно, Иммануил Кант последовательно исследовал возможности субъекта в познании и в морально-практической деятельности. С одной стороны, в его критике чистого разума субъект имеет трансцендентальные корни, то есть несёт в своём самосознании структуру, в соответствии с которой он спонтанно упорядочивает содержание внешнего мира, что дан субъекту изначально, вместе с самосознанием. С другой стороны, субъект стремится объективизировать свою свободу также и в сфере практического разума, где он действует уже как эмпирическое я наряду с другими субъектами. Тем не менее в этой сфере также существует возможность поднять индивидуальное самосознание до уровня всеобщности: для этого материя моей максимы должна будет соответствовать форме абсолютного законодательства, то есть я должен действовать так, чтобы другие личности тоже имели бы возможность реализовать свою свободу – чтобы другой был бы для меня в то же время и абсолютной целью, а не только средством. Таким образом, хотя проблематика интерсубъективности в системе Канта и не затрагивается непосредственно, тем не менее учение о «факте разума», которое Кант привлекает для обоснования принципов своего нравственного законодательства, некоторым современным

1 См.: Habermas J. Nachmetaphysisches Denken. – Frankfurt-am-Main: Suhrkamp-Verlag, 1988. – S. 192 – 197.

34

мыслителям Германии представляется исходным пунктом эволюции идеи интерсубъективности в немецкой классической философии1.

Рассмотрим теперь основные положения практической философии Иоганна Готтлиба Фихте, чтобы обозначить следующий этап в развёртывании содержания этой идеи. Фихте был первым мыслителем, кто начал обосновывать необходимость других я средствами трансцендентальной философии. Сначала попробуем погрузиться в общий контекст рассуждений этого немецкого мыслителя. Согласно Фихте, реальность внешнего мира не дана субъекту изначально, а есть порождение спонтанной самоопределяющей деятельности Я, которое в акте полагания не-Я себя ограничивает – Фихте пишет: «...Я не в состоянии положить себя, как определённое, не противоположив себе некоторого не-Я»2. Фихте подробно исследует взаимоотношения между Я и не-Я. Один из результатов его наукоучения заключается в следующем: Я оказывается зависимым со стороны своего существования (Я никогда не отдаёт себе непосредственного сознательного отчёта в своей деятельности и осознаёт себя только через посредство своего собственного порождения – объективного мира3), но оно остаётся независимым в том, что касается определения его существования («Я полагает как субстанцию, что хочет, и как бы распределяет пространство по субстанциям, как ему вздумается; оно определяет для себя через абсолютную свободу, что оно хочет сделать определённым в пространстве и что хочет сделать в нём определимым...»4). Каким же образом Я окажется способным реализовать эту независимость, чтобы последняя перестала быть для Я простой данностью? И для ответа на этот вопрос Фихте обращается к учению о морали. Если индивидуальность будет в состоянии возвыситься до моральной позиции, то она окажется способной спонтанно формировать своё мировоззрение в соответствии с критериями совести. Тем самым Я станет самостоятельным не только в теоретической, но и в

1 См. напр.: Apel K.-O. Transformation der Philosophie. – Frankfurt-am-Main: SuhrkampVerlag, 1973. – Bd. 2. – S. 405 и далее; Apel K.-O. Das Problem der philosophischen Letztbegründung im Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik. // Sprache und Erkenntnis. / Hrsg. von B. Kanitschneider. – Innsbruck, 1976. – S. 55 и далее.

2 Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. // Фихте И. Г. Соч.: В 2-х томах. / Пер. с нем. – С.-Пб.: Мифрил, 1993. – Т. 1. – С. 319.

3 См. напр.: Фихте И. Г. Очерк особенностей наукоучения применительно к теоретической способности. // Фихте И. Г. Там же. – С. 404 – 405.

4 Фихте И. Г. Очерк особенностей наукоучения ... – С. 426 – 427.

Несколько ниже Фихте, совершая дедукцию пространства и времени из самоопределяющей деятельности Я, высказывает интересную мысль о том, что самосознание есть сознание свободы и тождества (Там же. – С. 432). Как будет очевидно из дальнейшего, опыт свободы самосознание получает из взаимоотношений с другими Я.

См. также современную литературу о Фихте: Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте. – М.: Наука, 1990; Фихте и конец XX века: Я и не-Я. / Межвуз. сб. науч. ст. под ред. А.В. Лукьянова. – Уфа, 1992.

35

практической сфере – в сфере межличностных взаимоотношений. «Призыв» же к такой спонтанной деятельности Я получает, естественно, не от объективного мира, а от других Я. Получается, что в сфере морали необходимость существования самодеятельных свободных существ вне меня присутствует как условие (или, говоря словами Фихте, как «пограничный пункт») моей индивидуальности; таким путём Фихте и рассматривает проблематику интерсубъективности1.

Помимо философии морали, Фихте разрабатывал также и философию права. В сфере права изначально предполагается, что множество субъектов самостоятельно преследует свои частные цели, а право выступает как регулятор их деятельности, внешний по отношению к целям самим личностям. Обратим внимание на смену способов осмысления индивидуальности в системе Фихте при переходе от морали к праву: в области права индивидуальность как носитель основанных на свободе интерсубъективных отношений оказывается простой видимостью, и на первый план выходит самоограничение личностей, возникающее из взаимных влияний субъектов друг на друга по частно-правовым определениям свободы выбора. В итоге в сфере права в каждом индивиде проявляется самодеятельность «Я-чести» вообще, для которой случайно, какие именно личности вступают в предопределенные ею отношения2. (Приверженцы системного функционализма Т. Парсонса, который постигал общество как глобальную саморегулирующуюся систему, задающую функциональные требования индивидуальным действиям, могут поэтому также считать Фихте своим философским предшественником.)

1 См.: Fichte I.G. Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre. (1796) // Fichte I.G. Sämtliche Werke. – Berlin, 1845. – Bd. 3. – S. 80.

Насколько известно автору монографии, на русский язык эта работа не переведена, и мы заимствуем идеи Фихте из косвенного источника: Хёсле В. Гении философии Нового времени. – М.: Наука, 1992. – С. 126 – 136.

Дедукцию других Я, правда, отправляясь уже от иных оснований (которые оказались близкими исходным интуициям «философии жизни»), Фихте осуществляет также в работе: Фихте И. Г. Факты сознания. // Фихте И. Г. Соч.: В 2-х томах. – Т. 2. – С. 683 – 694. Одна цитата из этой работы, которая может быть органично вписана в контекст обоснования интерсубъективности с позиции философской антропологии: «Индивид мыслит не сам по себе и не посредством своей силы, но как Единое, и не уничтожением своей индивидуальности. Поэтому, описывая содержание этого мышления, нам следует сразу же становиться на точку зрения единства и не спрашивать, как мыслит индивид, но скорее, как мыслит единое и общее мышление. Оно мыслит – всюду, где оно есть и мыслит – общину индивидов, в возможности бесконечную, в действительности же ограниченную и вполне определённую как в целом, так и в частях» (Там же. – С. 688). В этих мыслях Фихте можно видеть истоки идеи неограниченного коммуникативного сообщества в западной философии.

2 Fichte I.G. Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre. – S. 226 – 227.

36

В целом в системе Фихте интерсубъективность является характеристикой разумного, не-эмпирического взаимодействия множества взаимосвязанных Я, то есть разумной характеристикой человеческой общности. Однако Фихте не успел построить раздел системы, в котором было бы произведено опосредование морали и права; вследствие этого его вариант разрешения фундаментальной проблемы соотношения индивидуальности и всеобщности на основе саморефлексии впоследствии был подвергнут критике в американском прагматизме и в лингвистической философии.

Для последовательного обоснования интерсубъективности (то есть обоснования, не склоняющегося к безраздельной интеграции индивидуального во всеобщее или наоборот) немецкой классической философии требовалось выработать более глубокую категорию, из содержания которой могли быть выведены как моральные отношения между личностями, основанные на свободе, так и правовые отношения, основанные на взаимном ограничении личностей.

Это совершил Г.-В. Гегель в «Йенской реальной философии»1. Вслед за Фихте Гегель философски интерпретировал Я как универсальное понятие, охватывающее всех определённых людей, обладающих самосознанием. Вместе с тем Я, по Гегелю, является конкретной всеобщностью, то есть содержание данного понятия не тождественно ни содержанию индивидуальных сознаний, ни некоей совокупной «Я-чести» вообще, проявляющейся в абстрактных индивидах; в самом содержании данного понятия присутствует момент различия.

Всеобщность Я как конкретное тождество, сопоставимое с индивидуальностью только через комплекс диалектически развёртывающихся категорий, Гегелю удалось обосновать потому, что он изначально исходил не из единичного самосознания, трансцендирующего мир в акте саморефлексии и тем самым осознающего свою самостоятельность и самоценность, а из системы нравственных отношений между личностями, продуктом взаимных опосредований в которой (то есть в системе) и является каждый конкретный индивид. Субъект в работе молодого Гегеля может консти-

туироваться лишь в результате осознания себя в другом как другое Я другого Я. Иными словами, существование любого индивида имеет своей предпосылкой всеобщность, состоящую из других субъектов, образующих «нравственную тотальность».

Однако последняя не дана изначально, а выступает как результат длительной борьбы индивидов за взаимное признание, диалектику которой Гегель раскрывает, тем самым двигаясь от особенного к всеобщему.

1 Гегель Г.-В. Йенская реальная философия. // Гегель Г.-В. Работы разных лет. / Под общ. ред. А. В. Гулыги. – М.: Мысль, 1972. – С. 287 – 385, особенно с. 315 – 322.

В произведениях современных немецких мыслителей (Ю. Хабермаса, А. Хоннета и др.) эта работа Гегеля обозначается как «Йенские рукописи 1805 – 1806 годов».

37

Смысл этой борьбы состоит в последовательном выдвижении эгоистических самоутверждений людей, что выражается в упорной привязанности последних к собственным субъективным мнениям, проявляется в стремлении навязать свою индивидуальную волю другим Я и низвести их до положения орудий моей воли и т.д. Это приводит в действие механизм «каузальности судьбы», в результате чего над человеком начинают властвовать отчуждённые жизненные отношения. В конечном итоге эгоистические самоутверждения индивидов неизбежно приходят к самоотрицанию, и формируется ненасильственная интерсубъективность, где каждый человек через признание абсолютной значимости всех других личностей поднимается во всеобщность. Все участники «нравственной тотальности» как бы вступают с собой в рефлексивное отношение, необходимым посредствующим звеном в котором выступают все остальные личности, также сформировавшие свою индивидуальность на основе нравственной позиции. Ю. Хабермас, комментируя Гегеля, раскрывает смысл «нравственной тотальности» в чёткой формуле: «Моя идентичность возможна только на базе зависящей от моего признания идентичности другого, который также меня признаёт»1. И именно из нравственной тотальности, образующей основание интерсубъективности, Гегель выводит как сущность морали, что состоит в предоставлении отдельной личности возможности достигнуть свободы лишь при условии свободы всех других личностей, так и ключевой принцип права, согласно которому субъекты ограничивают сферу своих интересов не под угрозой санкций извне, а в результате сознательного признания интересов других личностей.

И всё-таки категория интерсубъективности в ходе дальнейшей творческой эволюции Гегеля всё больше отходит на задний план. Высшей категорией «Науки логики» становится постигающая саму себя абсолютная субъективность, а интерсубъективность оказывается подчиненным моментом в развёртывании объективного духа2. Развитие философии после Гегеля было связано как раз с изменением концептуального подхода к сфере объективного духа. В этом контексте Вильгельм Дильтей выработал понятие «исторический разум». Это понятие выражало взаимную связь между символическим содержанием культурной традиции, которая несёт в себе некую развёртывающуюся в истории тотальность, и непрерывностью индивидуальных жизненных историй личностей как рефлексивных участников процессов герменевтической интерпретации фрагментов традиции – а именно через интерпретацию актуализируется и обогащается смысловое содержание традиции.

1 Habermas J. Technik und Wissenschaft als «Ideologie». – 3 Aufl. – Frankfurt-am-Main: Suhrkamp-Verlag, 1969. – S. 19.

2 См.: Хёсле В. Гении философии Нового времени. – С. 153 – 154.

38

II.Интерсубъективность как выражение диалога личности

скультурно-языковой традицией в философской герменевтике

Вильгельм Дильтей, который предложил и обосновал понятие «исто-

рический разум», стремился переосмыслить основные положения трансцендентальной философии И. Канта для того, чтобы теоретически разработать особую предметную сферу и познавательные задачи «наук о духе» (Geisteswissenschaften). При этом Дильтей не принимал Гегелевской иерархии определённых ступеней реализации объективного духа в истории. В противовес Гегелю он стремился зафиксировать уникальность духовного опыта любой исторической эпохи и любого поколения. «Навести же мосты» между эпохами он предлагал путём герменевтического понимания1.

К понятию «исторического разума» Дильтей приходит как путём обоснования специфики герменевтического познания, так и через раскрытие смысла индивидуальной жизненной истории исследователяинтерпретатора культурной традиции. Методология герменевтического понимания у Дильтея базируется на следующем положении. Процесс познания традиции имеет корни не в самом себе, а в жизненной практике, в которой исследование истории – это одновременно её сотворение, а субъективный опыт исследователя выступает тем основанием, на котором может строиться его восприятие и осмысление истории. (Гёте как-то раз сказал, что хороший историк должен быть во многом поэтом.) В таком случае возникает опасность субъективизма – история станет не наукой, а мифотворчеством. И в этом пункте Дильтей, привлекая саморефлексивную методологию классического рационализма, одновременно выходит за её пределы: историк, прежде чем взяться за создание своей концепции, должен осознать целостность своей индивидуальной жизненной истории. Другими словами, историк должен обобщить в единую систему свой собственный духовный опыт и понять свою судьбу как продукт диалогических отношений с другими людьми – своими современниками и современниками той эпохи, которую историк изучает. Целью герменевтических наук о духе является понимание символических структур, конституирующих индивидуальные жизненные истории, а сам процесс понимания можно рассматривать как рефлексивное «навёрстывание» содержания культурной традиции, то есть постижение связей содержания традиции с индивидуальным опытом исследователей. (Вспомним трансцендентальные схемы Канта, связы-

1 См. работу Дильтея, на которую часто ссылаются современные немецкие мыслители

– Хабермас, Апель и другие: Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. // Dilthey W. Gesammelte Schriften. – 2 Aufl. – Berlin-Leipzig, 1942. – Bd. 7. См. также интерпретацию данной работы Дильтея у Хабермаса: Habermas J. Erkenntnis und Interesse. – Frankfurt-am-Main, 1979. – S. 178 – 203.

39