3. Философия схоластики как доказательство существования бога

Еще в патристике утверждалось, что философия – «служанка теологии». Представитель ранней схоластики, Ансельм Кентерберийский (1003–1104) видит основную задачу философии в оправдании вероисповедных формул средствами человеческого разума. Особое внимание он обращает на доказательство бытия бога. Доказательства бытия бога подразделяются на два вида. Первый – так называемые апостериорные доказательства (a posteriori – после опыта, на основании опыта), идущие от следствий – к их причинам. Мы видим различные вещи. У них есть ненаблюдаемая сущность, причина их – бог.

Особое внимание Ансельм уделяет второму виду доказательств –априорному доказательству (a priory – до опыта, независимо от опыта). Ансельм предлагает так называемое онтологическое доказательство, в котором бытие бога выводится из самого понятия бога. Доказательство строится так. Бог понимается как наибольший объект мысли, какой только возможен. Если мы о некотором объекте скажем, что он не существует, то мы уменьшим его содержание. Поскольку бог – наиболее полное понятие, сказать, что он не существует, – противоречит самому понятию бога. Другой вариант доказательства. Бог понимается как совершеннейшее существо. Отсюда следует, что он существует, потому что, если бы у него не было бытия, его нельзя было бы считать совершенным. Интересно, что современник Ансельма Гаунило выступил против онтологического доказательства, проводя аналогию: можно составить понятие о совершеннейшем острове, однако отсюда не следует, что он существует.

В поздней схоластике Фома Аквинский отвергает онтологическое доказательство, говоря, что из того, что мы думаем о боге, еще не следует, что он существует. Доказа-тельства существования бога естественным разумом могут быть только апостериорными: о существовании бога мы можем заключать из его творений. Фома предлагает пять доказательств существования бога.

I. Доказательство, основывающееся на факте дви-жения. Один предмет движим другим, другой – предшествующим третьим и т. д. Но цепь двигателей не может быть бесконечной, ибо в таком случае не было бы первого «двигателя», за ним второго и т. д., и вообще не было бы движения. Нужно признать существование первого двигателя – бога.

2. Подобно тому, как не может быть бесконечной цепь движений, не может быть бесконечной цепи движущих причин. Нужно признать первичную производящую причину.

3. Есть понятия необходимости и случайности как взаимосвязанные понятия. Единичные вещи могут существовать либо не существовать, т. е. имеют случайный характер. Но случайные явления предполагают наличие необходимости. Следовательно, нужно принять некую необходимую сущность.

4. В вещах проявляются различные степени совершенства в форме бытия и благородства, добра и красоты. Но о различных степенях совершенства можно говорить лишь по сравнению с чем-то, наиболее совершенным. Следовательно, должно существовать нечто, обладающее наивысшей степенью совершенства.

5. В вещах и явлениях наблюдается целесообразность деятельности и поведения. Эта целесообразность особенно заметна в живых сущест­вах. Все это не случайно, кто-то должен целенаправленно руководить миром.

Фома в явлениях материального мира отыскивает следствие деятельности бога. Бог – действующая и конечная причина мира. Создав мир, бог им непосредственно управляет, он «есть всеобщий распорядитель всего сущего».

Проблема доказательства бытия бога из средневековой философии перешла в последующую философию. Доказательства Фомы приняты в современной религиозной философии католицизма.

В монументальных трудах «Сумма теологии» (около 3 тыс. статей, не окончена) и «Сумма против язычников» Фомой Аквинским подведены итоги теолого-философских поисков зрелой схоластики, направленных на отработку вероучения в формах здравого смысла. Культуру здравого смысла, упорядочение «естественного» рассудка, над которым надстраивается ярус «сверхъестественной» догмы, Фома Аквинский, вслед за Альбертом Великим, нашел у Аристотеля (которого они реабилитировали в глазах «широкой теологической общественности»). Задача, которую ставит себе Фома Аквинский, – это упорядочение множества в единство, а не просто созерцание единства, отрешенного от всякой множественности; он как бы стремится вывести бытие бога из бытия вещей. В этом философия Фомы Аквинского отличается от абстрактного умозрения ранней схоластики (Ансельм Кентерберийский), ориентировавшейся на Платона, неоплатонизм и Августина.

В рубриках «Суммы теологии» одни и те же схемы мысли накладываются на бесконечную пестроту конкретных вопросов – от приведенных пяти доказательств бытия бога до определения границ допустимого и недопустимого в финансовой деятельности и т. п.

В основе онтологии Фомы Аквинского – восходящая к Аристотелю антитеза «потенциального» (возможного) и «актуального» (действительного). «Потенциальное» – колеблющаяся, неустановившаяся, открытая для перемен незавершенность и постольку несовершенство. «Чистая потенциальность» – материя, «слабейший вид бытия»; она характеризуется лишь пассивной восприимчивостью к воздействию извне. «Актуальное» – это реализованность, осуществленность, завершенность и тем самым совершенство. «Актуальна» в своей противоположности материи форма – принцип порядка и четкости; абсолютная актуальность, не допускающая какой-либо потенциальности, – бог, источник всякого оформления. Материя вносит в форму и присущую форме идеальную всеобщность конкретизирующий «принцип индивидуации». Во всем сущем Фома Аквинский (вслед за Аристотелем) различает «субстанцию» (сущность) и «акциденции». Онтология Фомы Аквинского, как это вообще характерно для средневековой философии, ценностно окрашена: «сущее и благое есть понятия взаимозаменимые».

Антропология Фомы Аквинского, особенно связанная с острыми идеологическими конфликтами его эпохи, исходит из представления о человеческом индивиде как личностном соединении души и тела. Душа нематериальна и субстанциальна, однако получает завершающее осуществление лишь через тело. Учение Оригена о сущностном тождестве ангельской и человеческой природы, с точки зрения Фомы Аквинского, ложно. Человеческая душа – не просто «двигатель» тела, но его субстанциальная форма. Эта концепция вызвала противодействие августинистско-францисканских оппонентов Фомы Аквинского, пока не была принята в 1314 г. в качестве ортодоксальной доктрины католической церкви (вместе с канонизацией самого Фомы Аквинского). Личность для Фомы Аквинского – «самое благородное во всей разумной природе», интеллект – это всегда личный интеллект и поскольку не абсолютное начало, то часть целого. Только в боге интеллект есть сущность, в человеке же – потенция сущности, так что не «интеллект мыслит», но человек мыслит «при посредстве» интеллекта. Это включение интеллекта в душевно-телесную индивидуальность и отрицание его абсолютности, вытекающее из христианских догматических предпосылок, сочетается у Фомы Аквинского с утверждением примата интеллекта над волей.

Фома Аквинский считает, что разум сам по себе выше воли, однако делает оговорку, что в жизненной плоскости любовь к богу важнее, чем познание бога.

Для этики Фомы Аквинского характерно учение о «естественном законе», вложенном богом в сердца людей и описываемом в духе этики Аристотеля; над ним надстраивается «божественный закон», который превосходит «естественный закон», но не может ему противоречить. В трактате «О правлении государей» Фома Аквинский соединяет восходящие к Аристотелю представления о человеке как общественном существе, об общем благе как цели государственной власти, о моральном добре как середине между порочными крайностями и т. д., с христианскими догматами и доктриной о верховном авторитете папы Римского. Фома Аквинский с оговорками признает право народа восстать против тирана, систематически извращающего справедливость.

Со 2-й половины XIX в. учение Фомы Аквинского становится основой неотомизма – официальной философии римско-католической церкви.