3. Постмодернизм

Общее состояние культуры второй половины XX в. социологи охарактеризовали как постмодернизм, понимая под постмодернизмом прежде всего стилевые изменения в искусстве (архитектуре, литературе, живописи и т. д.). В это же время в философии получили распространение идеи скептицизма, иррационализма, антисциентизма, пессимизма и т. д. В 80-е гг. ХХ в. сначала Ж-Ф. Лиотар, а за ним Ф. Джеймисон, Ж. Бодрийяр, Р. Краусс, К. Оуэне, Ю. Хабермас и другие заговорили о наступлении эпохи постмодернизма в философии. Небезынтересно отметить, что еще в середине века Ясперс писал: «Распространилось сознание того, что все стало несостоятельным; нет ничего, что не вызывало бы сомнения, ничто подлинное не подтверждается; существует лишь бесконечный круговорот, состоящий во взаимном обмане и самообмане посредством идеологий».

То, что названо постмодернизмом в философии, не является каким-то единым философским учением, объединенным общей программой, общими идеями. Неслучайно к постмодернизму относят своеобразные продолжения концепций структурализма, экзистенциализма, постпозитивизма, франкфуртской школы, герменевтики. Рассмотрим наиболее характерные примеры.

Постструктурализм

С конца 60-х гг. ХХ в. наметился поворот от программы «классического» структурализма к изучению того, что лежит вне структур. После студенческих волнений 1968 г. во Франции была распространена сентенция: «Структуры не выходят на улицы». Но если кто-то строит баррикады, оспаривает существующий порядок, значит, главное – не структура, а то, что лежит за ее пределами. За рамками структуры лежит случай, событие, свобода, аффекты, власть; все это – «изнанки структуры», и философия стремится к их анализу. В результате формируется так называемый постструктурализм, вошедший в общие рамки постмодернизма. Постструктурализм особое внимание уделяет анализу текстов, что, разумеется, не является случайностью. В течение XX в. происходит переоценка роли языка в жизни общества. Язык все больше рассматривается как важнейшая часть общественной жизни; если в первой половине XX в. преобладала вера в могущество науки и техники, то теперь на эту роль претендует вера в могущество языка.

Ф илософски интерпретировал эти умонастроения один из лидеров так называемого деконструктивизма Жак Деррида (1930–2004), французский философ. Родился он в Эль-Биаре (Алжир). Учился в Высшей нормальной школе в Париже, в 1964 г. начал преподавать философию. Заметной фигурой во французской философии Деррида стал в 1967 г., когда друг за другом вышли три его книги: «Голос и феномен», «Письмо и различие» и «Грамматология». С 1968 по 1974 г. он постоянно преподает в университете Джонса Хопкинса, а после 1974 г. – в Йельском университете.

Деррида пишет, что «тело и материя» – нечто внешнее по отношению к языку, а «проблема души и тела, несомненно, производна от проблемы письма». Мышление и культура – это процесс замещения, перекодирования знаков. И сам мир представляет собой бесконечный текст. Но Деррида говорит о том, что нельзя ограничиваться знаковыми структурами, нужно найти нечто, существующее до знаков и знаковых структур, некое предусловие всякой речи и письма. К анализу текста применяется принцип деконструкции – выявление внутренней противоречивости текста, обнаружение в нем скрытых (обычно не замечаемых обычным читателем и даже самим автором текста), «спящих», «остаточных» смыслов, которые являются наследием речевых практик прошлого, а также тех смыслов, которые обусловлены культурными особенностями времени интерпретации этого текста. В любых текстах нужно произвести «деконструкцию», обнаружить в них отклики, «переклички», «прививки» внешних по отношению к этим текстам воздействий. В этом случае конкретный текст «размыкается», теряет свою однозначность, «входит в контекст»; при этом он безгранично расширяется, происходит деформация структурности. В тексте обнаруживается множество сходств и различий. «Эта игра различий в результате предполагает такие синтезы и ссылки, которые во всякий момент или в любом смысле препятствуют тому, чтобы какой-либо простой элемент наличествовал в себе или сам по себе, соотносясь только с самим собой. Будь он в составе устного или письменного дискурса, никакой элемент не мог бы выполнять функцию знака, не соотносясь с неким другим элементом, который также является не просто наличествующим. Это переплетение приводит к тому, что каждый «элемент» – будь то фонема или графема – конституируется на основе имеющегося в нем следа иных элементов цепи или системы. Это переплетение, эта ткань есть текст, и он создается лишь в процессе трансформации другого текста. Ничто и нигде – среди элементов или в системе – не бывает просто наличествующим или отсутствующим. Везде есть только различия и следы следов.»

Деррида говорит, что в ходе деконструкции философских текстов в них обнаруживаются следы «переклички» с другими текстами, с внеязыковыми факторами. Философские тексты многослойны; необоснованными оказываются претензии на строгость, логичность, однозначность, обоснованность. Деррида примыкает к призывам о преодолении метафизики. Он полагает, что для объяснения культуры нужно широко использовать метафоры, аллегории, опираться на интуицию. Деррида утверждает, что у нас нет критериев для различения хорошего и плохого, красивого и отвратительного, правды и лжи. Более того, этих критериев никогда и не было. Мир культуры – это мир знаков, а то, что стоит за ними, нам в принципе не дано знать. «Вне текста ничего нет», – заключает Деррида, чем напоминает Гадамера.

Деконструктивисты призывают разрушить общепринятые смыслы и структуры. Что же стоит за ними? Деконструктивисты предлагают несколько вариантов. Отдавая дань фрейдизму, они ищут за структурами бессознательное. Утверждается, что фактор бессознательности играет в обществе более важную роль, чем сознательность. Проявления бессознательности разнообразны. Жиль Делез (1926–1994) и Феликс Гваттари (1930–1995) в книге «Капитализм и шизофрения: Анти Эдип» (1972) пишут, что проявления бессознательности можно свести либо к паранойе, либо к шизофрении. Паранойя порождает целостность общественной жизни, шизофрения – фрагментарность, множественность, раздробленность. В первом варианте проявляется подчинение человека господствующим структурам, во втором – человек освобождается от зависимости культурных традиций и нормативов. «Наше общество производит шизофреников точно так же, как оно производит шампунь «Прелл» или машины Форда, причем единственное различие заключается в том, что шизофреников нельзя продать.»

В работе «Ризома» (1976), ставшей знаковой для всего философского постмодерна, авторы, используя метафору ризомы – корневища подземного стебля, попытались дать представление о взаимоотношении различий явлений мира как о запутанной корневой системе, в которой неразличимы отростки и побеги, и волоски которой, регулярно отмирая и заново отрастая, находятся в состоянии постоянного обмена с окружающей средой, что якобы «парадигматически» соответствует современному положению действительности. Ризома вторгается в чужие эволюционные цепочки и образует поперечные связи между дивергентными» линиями развития. Она порождает несистемные и неожиданные различия, она разделяет и прерывает эти цепочки, бросает их и связывает, одновременно все дифференцирует и систематизирует (т. е. стирает различия).

Е ще один видный представитель постмодернизма – Жан-Франсуа Лиотар (1924–1998) родился в Версале. Изучал философию в Сорбонне. С 1950 г. преподавал философию в восточном Алжире, в г. Константине, оккупированном в то время французами.

В 1954 г. Лиотар стал членом французской полити-ческой организации «Социализм или варварство», с явной антимарксистской направленностью. С начала 1970-х и до 1987 г. Лиотар преподавал в Университете Париж VIII, под конец карьеры получив звание заслуженного профессора. В течение следующих двух десятилетий он читал лекции за пределами Франции: в Калифорнийском университете, в Ирвине, а как приглашенный профессор – в университетах во всем мире: Беркли, Йельский университет, Сан-Диего в США, Université de Montréal в Канаде и Университет в Сан-Пауло в Бразилии. В 1993 г. Жан-Франсуа Лиотар по приглашению журнала «Кабинет» посетил Санкт-Петербург и выступил с лекцией «Anima minima» на симпозиуме «Искусство, философия, психоанализ». Симпозиум проходил в Российском Этнографическом музее с 3 по 5 июня 1993 г.

Лиотар любил говорить, что «подлинные» постмодернисты «переписывают» или «прорабатывают» (в психоаналитическом смысле) современность. При этом писатели, художники, философы, которые перечеркивают и предают забвению современность (типично «модернистская» позиция), на самом деле обречены бессознательно воспроизводить то, от чего хотели уйти.

Лиотар выступает против уверенности в идее прогресса. «Сегодня мы можем наблюдать своеобразный упадок того доверия, который на протяжении двух столетий питал к принципу всеобщего прогресса человечества. Эта идея возможного, вероятного и необходимого прогресса основывалась на твердой уверенности, что развитие искусств, технологий, знания и свободы полезны человечеству в его совокупности... Самые разные политические течения объединяла вера в то, что все начинания, открытия, установления правомочны лишь постольку, поскольку способствуют освобождению человечества. По прошествии этих двух столетий мы стали проявлять больше внимания к знакам, указывающим на движение, которое противоречит этой общей установке. Ни либерализму, экономическому или политическому, ни различным течениям внутри марксизма не удалось выйти из этих двух кровавых столетий, избежать обвинений в преступлениях против человечества.»

Лиотар и Бодрийяр обращают особое внимание не на триумф новых технологий, а на теневые стороны новых систем информации и коммуникации, на парадоксы нового знания, ловушки разума. Человек ощущает себя потерянным в новом технологическом мире. Человек эпохи компьютеров, видеоэлектроники, потребительского изобилия живет словно в трансе, под своеобразным гипнозом. Человек фактически управляется извне, но эта управляемость настолько скрыта, что доказать ее практически невозможно.

Е ще более откровенен в своих субъективно-идеалистических методологических изысканиях один из столпов современного философского постмодернизма француз Жан Бодрийяр (1929–2007) – французский философ, социолог. Он родился в Реймсе, первым в семье мелких государственных служащих получил университетское образование. Изучал социологию под руководством французского социолога Анри Лефевра. Был знаком и испытал влияния семиотика и структуралиста Ролана Барта и канадского филолога Херберта Маршалла Мак-Люэна.

С 1966 г. преподавал социологию в Нантеррском университете (Париж). Начав на рубеже 60-х публиковаться как литературный обозреватель и переводчик, постепенно превратился в широко известного и модного теоретика – с 80-х, помимо философских работ, постоянно появлялись интервью с ним и его собственные статьи, касающиеся злободневных тем: перспектив, обозначившихся с приходом Горбачева к власти в СССР, войны в Заливе и на Балканах, проблем терроризма и т. д. Он не боялся выступать в невыигрышной на первый взгляд роли пророка («войны в Заливе не было», «2000 год не наступит»), развивая свою основную тему симулятивности нынешнего состояния общественной сферы.

Философские взгляды Бодрийяра эволюционировали от позитивности ранних проектов, распространяющих парадигмы марксизма (трактовал вводимое им понятие «гиперреальность» как развитие марксистского понятия «надстройка»), психоанализа, структурного подхода, популярные у французских интеллектуалов второй половины ХХ в., на новые области теоретизирования – к своего рода апофатике (отрицанию, доказательству от противного) более поздних теорий.

В эпиграфе к своей книге «Прозрачность зла» (1990) Бодрийяр заявляет: «Коль скоро мир движется к бредовому положению вещей, и мы должны смещаться к бредовой точке зрения».

«Бредовая точка зрения» состоит в том, что история и реальность закончились, уступив место «гиперреальности» моделей, кодов и «симулякров». По Бодрийяру, «симулякр» – это объект, симулирующий реальность. Чаще всего таким объектом является понятие, фиксированное в слове. Однако симулякр – отнюдь не отражение реальности. Бодрийяр утверждает, что симулякры предшествуют реальности, и сама реальность, выводимая из симулякров, перестает быть реальностью и делается симуляцией симуляции.

Признавая симуляцию бессмысленной, Бодрийяр говорит, что в этой бессмыслице есть «очарованная форма», «соблазн», «совращение». В книге «О соблазне» (1979) он пишет: «Имманентная сила соблазна: все и вся отторгнуть, отклонить от истины и вернуть в игру, чистую игру видимостей и моментально переиграть и опрокинуть все системы смысла и власти, заставить видимости вращаться вокруг себя самих». «Все соблазн, и нет ничего, кроме соблазна. Нас хотели заставить поверить в то, что все – производство. Лейтмотив преображения мира: ходом событий управляет игра производительных сил, соблазн – лишь некий аморальный, фривольный, поверхностный, излишний процесс, относящийся к строю знаков и видимостей: соблазнитель предается удовольствиям и использует для этого бесполезные сами по себе тела. Но что если вопреки видимости – а на деле в соответствии с тайным правилом видимостей – все подчинено соблазну? Момент соблазна – подвешенность соблазна – рискованность соблазна – случайность соблазна – бред соблазна – пауза соблазна... Для нас мертвы не те, кто не может производить. В действительности же мертвы только те, кто не желает больше ни соблазнять, ни быть соблазняемым.»

Выступая против идеологии феминизма, Бодрийяр говорит: «Что противопоставляют женщины той фаллократической структуре, которую они ставят под вопрос? Автономию, различие, особенности желания и наслаждения, иное пользование телом, особые речи и письмо – и никогда в этот список не попадает «соблазн». Они стыдятся его, полагая, что соблазнение означает какое-то неестественное щегольство своим телом, некий рок, извечно обрекающий женщину на зависимость и проституцию. Они не понимают, что соблазн означает господство над символической Вселенной, тогда как власть означает всего лишь господство над Вселенной реальной. Суверенность соблазна неизмеримо велика по сравнению с обладанием политической или сексуальной властью».

Бодрийяр утверждает, что нужно создать новый тип философствования. Следует не рассматривать мир с позиции субъекта, а перейти на сторону объекта, подчиненного не метафизическому «принципу Добра», а ироническому и аморальному, т. е. находящемуся по ту сторону ценностей, «принципу Зла».

Подводя итоги рассмотрения постмодернистких взглядов, можно указать на следующие основные философские принципы, используемые и исповедуемые столь различными, на первый взгляд, авторами.

1. Принцип феноменологической редукции общего к единичному – номинализм.

2. Индетерминизм, отрицающий всеобщую связь и взаимоопределенность моментов действительности и абсолютизирующий на этой основе единично-случайное.

3. Антиномологизм, отрицающий закономерный характер развития объективной и субъективной реальности.

4. Агностицизм и скептицизм – неверие в возможности овладения истиной и возможность существования истины в познании.

5. Плюрализм в рассмотрении и объективной, и субъективной реальности.

6. Конвенционализм – признание, что все естественно-научное и гуманитарное знание выступает результатом соглашения между специалистами о формулировке и специальном языке, но не является отражением реальности.